Este
trabajo de Jeff Shantz apareció en el número 1 del Resistance Studies
Journal, el 2008. Traducción del original en inglés por Tía Akwa.
“La
burguesía puede volar y arruinar su propio mundo antes de abandonar el
escenario de la historia. Pero llevamos un mundo nuevo en nuestros
corazones". (Buenaventura Durruti)
"Debemos actuar como si el futuro fuera hoy". (Howard J. Ehrlich)
La
idea de que la forma de sociedad posrevolucionaria debe ser prefigurada
en la forma de la organización "revolucionaria" ha sido una
característica principal de la teoría anarquista, al menos desde los
famosos desacuerdos de Mijail Bakunin con Marx sobre el papel del estado
en la transición a socialismo. El conflicto central de Bakunin con Marx
estaba relacionado precisamente con la convicción del primero de que un
movimiento revolucionario autoritario, como Marx defendía,
inevitablemente iniciaría una sociedad autoritaria después de la
revolución. Para Bakunin, si la nueva sociedad ha de ser no autoritaria,
solo puede basarse en la experiencia de relaciones sociales no
autoritarias. La declaración producida por los partidarios de Bakunin en
la Asociación internacional de trabajadores durante su batalla con Marx
en 1871 preguntaba: "¿Cómo se puede esperar que una sociedad
igualitaria y libre emerja de una organización autoritaria?". Esta
convicción fue repetida un siglo después por los participantes en la
insurrección de París de 1968: “La organización revolucionaria tiene que
aprender que no puede combatir la alienación a través de formas
alienadas”.
Las recientes iniciativas anarquistas han ido mucho
más allá de la preocupación de Bakunin por prefigurar la sociedad futura
en formas revolucionarias contemporáneas para crear el futuro de
inmediato. Como señaló James Joll con respecto a las actividades de los
participantes del levantamiento de mayo de 1968 en París:
“Para
estos jóvenes, el movimiento revolucionario no es solo el patrón de la
sociedad futura que Bakunin creía que debería ser: es la sociedad del
futuro. Su utopía se realiza aquí y ahora en el propio proceso de
revolución”.
Quizás la forma más significativa de futuro
anarquista contemporáneo es la "zona autónoma" o más simplemente
zonas-@. Estos sitios, a menudo pero no siempre en edificios ocupados,
albergan diversos tipos de actividad. Las zonas autónomas se utilizan
principalmente como centros comunitarios organizados en torno a los
principios anarquistas de ayuda mutua, proporcionando alimentos, ropa y
refugio a los necesitados. Las zonas-@ también sirven como lugares de
reunión donde los miembros de la comunidad pueden aprender sobre la
teoría y la práctica anarquista, tanto histórica como
contemporánea. Debido a su preocupación por los peligros de la
insularidad, los organizadores intentan construir y fomentar conexiones
con los residentes de los vecindarios en los que se encuentran las
zonas-@. Su intención es crear zonas francas ampliadas que puedan
extenderse, de manzana a ciudad, de región a nación, según lo favorezcan
los recursos y las condiciones.
Estos son los componentes básicos
de lo que Howard Ehrlich llama la cultura de transferencia anarquista,
una aproximación de la nueva sociedad dentro del contexto de la
antigua. Dentro de ella, los anarquistas intentan satisfacer las
demandas básicas de la construcción de comunidades sostenibles.
Una
cultura de transferencia es esa aglomeración de ideas y prácticas que
guía a las personas en el viaje de la sociedad de aquí a la sociedad de
allá en el futuro. Como parte de la sabiduría aceptada de esa cultura de
transferencia, entendemos que es posible que nunca logremos nada que
vaya más allá de la cultura misma. De hecho, puede ser que sea la
naturaleza misma de la anarquía que siempre estaremos construyendo la
nueva sociedad dentro de cualquier sociedad en la que nos encontremos.
En
este sentido, las zonas autónomas anarquistas son sitios liminales,
espacios de transformación y paso. Como tales, son lugares importantes
de recapacitación, en los que los anarquistas se preparan para las
nuevas formas de relación necesarias para romper las estructuras
autoritarias y jerárquicas.
Los participantes también aprenden las
diversas tareas y las diversas habilidades interpersonales necesarias
para el trabajo y la vida colectivos. Este intercambio de habilidades
sirve para desalentar la aparición de elites del conocimiento y para
permitir el intercambio de todas las tareas, incluso las menos
deseables, necesarias para el mantenimiento social.
Las economías del regalo y las culturas de transferencia anarquistas: el anarcocomunismo, del bricolaje[1] a la autovalorización
En
su convincente y provocativo ensayo, La economía del regalo de alta
tecnología, Richard Barbrook sostiene que la economía del regalo
proporciona un punto de partida para pensar en las relaciones sociales
más allá del estado o del mercado. Más que eso, la economía del regalo
proporciona la base para un anarcocomunismo incipiente, cuyas visiones
han inspirado una variedad de medios comunitarios recientes y un
activismo cultural de "hágalo usted mismo" (DIY, por sus siglas en
inglés). A pesar de las contribuciones que hace el artículo de Barbrook
al replanteamiento tanto de los movimientos sociales emergentes como de
las alternativas al capitalismo estatal, su énfasis en el intercambio de
obsequios deja su análisis en el nivel del consumo y el intercambio, en
lugar de abordar cuestiones cruciales de la producción. Sin embargo,
son predominantemente las cuestiones de producción, y especialmente la
transformación de las relaciones de producción, las que han motivado
históricamente a los anarcocomunistas. En esta breve discusión trato de
mirar más de cerca los aspectos contestatarios y transformadores
insinuados por la producción de bricolaje dentro de las economías
anarquistas del regalo. Dicha producción, más que cuestiones sobre cómo
se produce el intercambio, sugiere posibilidades para eludir o desafiar
las relaciones de producción de valor capitalista. Para comprender el
potencial liberador de la “nueva economía”, más allá de las prácticas de
consumo o intercambio, es crucial la noción de autovalorización o
producción que enfatiza los valores comunitarios (de uso) más que el
valor capitalista.
Como sugiere Barbrook, para los participantes
en una diversidad de grupos de afinidad contemporáneos, las actividades
de bricolaje ofrecen un contexto para reunirse, una oportunidad
compartida para la expresión mutua y el trabajo no alienado. El uso
contemporáneo del término bricolaje en los movimientos contraculturales
proviene del punk rock y su ataque visceral a la profesionalización del
rock y la distancia relacionada entre los fanáticos y las estrellas del
rock. Esta perspectiva antijerárquica y las prácticas que se derivan de
ella están inspiradas en un profundo anhelo de actividad autodeterminada
que evita la dependencia de los productos de la cultura corporativa.
Como
alternativa a la valorización del mercado y la producción con fines de
lucro incorporada en las empresas corporativas, los aficionados al
bricolaje anarquistas recurren a la producción autovalorante enraizada
en las necesidades, experiencias y deseos de comunidades específicas. En
lugar de un espíritu consumista que fomenta el consumo de artículos
prefabricados, los anarquistas adoptan un espíritu productivista que
intenta una reintegración de la producción y el consumo.
Quizás
sea muy revelador que en una era de conglomerados de medios
multinacionales y monopolios editoriales gigantescos, un número de gente
joven se haya volcado hacia formas artesanales de producción artesanal
para producir y distribuir lo que a menudo son obras muy
personales. Incluso más que esto, sin embargo, son los medios de
producción, que involucran la toma de decisiones colectivas, así como el
trabajo colectivo, en el que los participantes están involucrados, en
la medida en que lo deseen, en todos los aspectos del proceso desde la
concepción hasta la distribución.
Mientras el teórico cultural
Walter Benjamin hablaba del desencanto en la “era de la reproducción
mecánica”, los proyectos de bricolaje ofrecen expresiones de
reencantamiento o autenticidad. Esta autenticidad se basa al menos en el
sentido de que tales obras ayudan a superar la división entre la cabeza
y la mano que refleja la división del trabajo en una sociedad de
representación producida en masa. Como intentos de superar la alienación
y abordar las preocupaciones con actividades excesivamente mediadas,
las actividades de bricolaje sugieren un esfuerzo por lo que una era
anterior podría haber llamado control sobre los medios de producción y
lo que ahora ha llegado a incluir el control sobre los medios de
representación. Quizás, irónicamente, esto ha sido ayudado por la
disponibilidad de publicaciones de escritorio de bajo costo y otros
medios de "reproducción mecánica" desde la década de 1980 (aunque no
todos los anarquistas eligen usarlo).
Junto con la producción de
bricolaje, a menudo viene la producción colectiva de subjetividades
alternativas. Para muchos, tanto el contenido como el proceso de
producción de bricolaje expresan una confrontación con los códigos
culturales de la vida cotidiana.
Si bien estas actividades
expresan una variedad de estilos y puntos de vista, tienden a presentar
una visión de una sociedad deseada que es participativa y
democrática. En la producción, el contenido y, a menudo a través de la
distribución en las economías del regalo, abogan por la producción
activa de cultura en lugar del consumo pasivo de bienes culturales (o
incluso de entretenimiento). La autoproducción brinda una oportunidad
para que los productores actúen en contra de la propiedad de la
información. La mayoría de las comunicaciones de bricolaje, ya sean
literatura, música, videos o transmisiones, por ejemplo, se producen
como anti-copyrights o como "copylefts" y se alienta el intercambio de
material. De hecho, como una parte clave de las economías del regalo, el
bricolaje ocupa un lugar importante en la experimentación con
comunidades que no están organizadas en torno a los principios del
mercado del valor de cambio. Ayudan a crear una cultura de
autovalorización en lugar de ceder la creatividad a las lógicas de la
plusvalía.
La noción de autovalorización, tal como la utilizan los
anarcocomunistas contemporáneos y los socialistas libertarios se basa
en la discusión de Marx sobre el valor de uso versus el valor de
cambio. Si bien en las relaciones sociales comunistas no habrá valor de
cambio, lo que se produzca conservará su valor de uso. La gente produce
cosas porque tienen algún tipo de uso para ellas; satisfacen alguna
necesidad o deseo. Aquí es donde entra el aspecto cualitativo de la
producción. Generalmente, la gente prefiere productos que están bien
hechos, funcionan según lo planeado, no son venenosos, etc. Bajo el
capitalismo, predomina el valor de cambio, en el que con un abrigo se
puede obtener dos pares de zapatos. Este es el aspecto cuantitativo del
valor al que no le importa si el producto es duradero, de mala calidad o
tóxico siempre que asegure su valor (potencial) en la venta u otro
intercambio con otra cosa.
Y el enfoque impulsor del capitalismo
en lo cuantitativo a expensas de lo cualitativo también llega a dominar
el trabajo humano. La calidad (habilidad, placer, creatividad) del
trabajo particular que hace la gente no es principalmente relevante para
el capitalista (excepto que la mano de obra calificada cuesta más
producirla y conlleva más valor de cambio). Esto se debe en parte a que
el intercambio se basa en la cantidad de "tiempo de trabajo promedio
socialmente necesario" incorporado en el producto que produce el trabajo
humano. Eso simplemente significa que si una empresa tarda más en
producir algo con maquinaria obsoleta, no puede reclamar el tiempo de
trabajo adicional que requiere, debido a ineficiencias, en comparación
con una empresa que produce más rápidamente utilizando tecnología
actualizada, y esa es una de las razones por las que los productores
pasados de moda se hunden).
La producción capitalista está
orientada hacia el intercambio como la única forma en que la plusvalía
se realiza realmente en lugar de ser potencial; el capitalista no puede
depositar el excedente como valor hasta que el producto haya sido
intercambiado. El valor de uso juega un papel sólo en la medida en que
algo tiene que tener algún uso para las personas o, de lo contrario, no
lo comprarían; bueno, si la cosa parece totalmente inútil, los jefes
todavía tienen publicidad para convencer a la gente de lo contrario. En
otros “modos de producción” no capitalistas, como el feudalismo, la
mayor parte de la producción se orienta hacia la producción de valor de
uso más que al valor de cambio.
Seguramente si, bajo el comunismo,
la gente está produciendo para satisfacer sus necesidades, continuará
produciendo valores de uso (e incluso un excedente de ellos en caso de
emergencia) sin tener en cuenta el valor de cambio (que, ciertamente,
estaría ausente en una verdadera sociedad comunista de todos modos). A
menos que uno esté hablando de un comunismo de inutilidad, tal
vez. Ciertamente, las personas valorarían su trabajo (cualitativamente)
de maneras que no se pueden imaginar ahora, ya que estarían
satisfaciendo las necesidades de su comunidad y tratarían de hacerlo con
algo de alegría y placer en el trabajo, proporcionando productos
decentes sin ensuciar el medio ambiente.
Las nuevas subjetividades
que emergen de la transición al neoliberalismo han buscado desafiar y
superar las imposiciones de flexibilidad productiva dentro de los
regímenes de globalización capitalista. En lugar de aceptar el terreno
sociopolítico emergente o, alternativamente y más comúnmente, intentar
restringirlo dentro de los territorios familiares del estado del
bienestar, los movimientos recientes se han "apropiado del terreno
social como un espacio de lucha y autovalorización".
Para muchos
activistas y teóricos contemporáneos el concepto de autovalorización
ofrece un importante punto de partida para pensar en “los circuitos que
constituyen una socialidad alternativa, autónoma del control del Estado o
del capital”. Con origen en las reflexiones marxistas autonomistas
sobre los movimientos sociales que surgieron más notablemente en Italia
durante las intensas luchas de la década de 1970, la idea de la
autovalorización ha influido en una serie de escritores anarquistas y
comunistas libertarios. Como sugiere Hardt:
“La autovalorización
fue un concepto principal que circuló en los movimientos, refiriéndose a
formas sociales y estructuras de valor que eran relativamente autónomas
y representaban una alternativa efectiva a los circuitos capitalistas
de valorización. Se pensó en la autovalorización como el pilar para
construir una nueva forma de socialidad, una nueva sociedad”.
Las
nociones de autovalorización del siglo XX se hacen eco de los argumentos
de los comunistas anarquistas clásicos, como Kropotkin y Reclus, sobre
la construcción de formas de bienestar de base desarrolladas a través de
sociedades de ayuda mutua. La autovalorización es una forma por la cual
una variedad de teóricos recientes han buscado identificar formas
sociales de bienestar que podrían constituir redes alternativas fuera
del control estatal. Como sugiere Del Re, parte de los nuevos parámetros
de cambio incluye “la propuesta de ir más allá del bienestar tomando
como meta la mejora de la calidad de vida, a partir de la reorganización
del tiempo de nuestras vidas”.
Para los teóricos políticos
radicales en Italia, las experiencias de los movimientos sociales
“muestran las posibilidades de formas alternativas de bienestar en las
que los sistemas de ayuda y socialización se separan del control estatal
y se sitúan en cambio en redes sociales autónomas. Estos experimentos
alternativos pueden mostrar cómo los sistemas de bienestar social
sobrevivirán a la crisis del Estado de Bienestar”. Estos sistemas de
bienestar social, sin embargo, se basan en la solidaridad social fuera
del control estatal a través de prácticas de autogestión autónoma. Más
allá de proporcionar los servicios necesarios, estas prácticas están
orientadas a liberar a las personas de la necesidad del trabajo
asalariado, de la valorización del capital. En esto, las actividades de
autovalorización desafían los límites incluso de la economía del regalo y
cambian el énfasis nuevamente hacia esa gran preocupación de los
anarcocomunistas históricamente: la abolición del sistema salarial.
¿Revisionando la anarquía?
Si
bien algunos comentaristas cuestionan el pedigrí del anarquismo
contemporáneo, sugeriría que existen claros precedentes en las obras de
los escritores anarquistas clásicos. Bakunin, por ejemplo, veía a los
sindicatos no simplemente como instituciones económicas sino como el
“embrión de la administración del futuro” y argumentó que los
trabajadores deberían buscar cooperativas en lugar de
huelgas. Reconociendo la imposibilidad de competir con las empresas
capitalistas, pidió la puesta en común de toda la propiedad privada como
propiedad colectiva de las asociaciones de trabajadores libremente
federadas. Estas ideas servirían como impulso intelectual para el
anarcosindicalismo y su visión del sindicato industrial como la semilla
de la sociedad futura.
Quizás lo más influyente en la revisión
actual de la anarquía haya sido el trabajo de Gustav
Landauer. Influenciado por los escritos del sociólogo Ferdinand Tönnies,
Landauer se identificó como un “socialista anarquista” para
distinguirse de las corrientes populares del egoísmo
stirnerista. Basándose en la distinción de Tönnies entre Gemeinschaft (comunidad orgánica) y Gesellschaft
(sociedad atomizada), Landauer deseaba el renacimiento de la comunidad
desde el interior del caparazón de la sociedad estatista y
capitalista. Las formas dentro de las cuales se gestaría la nueva
sociedad serían los vínculos sociales[2], las asociaciones locales, cara a cara.
La
comunidad anarquista-socialista, para Landauer, no es algo que espere
una revolución futura. Más bien es el descubrimiento creciente de algo
ya presente: “Esta semejanza, esta igualdad en la desigualdad, esta
cualidad peculiar que une a las personas, este espíritu común es un
hecho real”. En la medida en que el anarquismo implicaría revolución,
esta “revolución”, para Landauer, consistiría en elementos de rechazo en
los que los individuos retiran la cooperación con las instituciones
estatales existentes y crean sus propias alternativas positivas.
“El
estado es una condición, una cierta relación entre los seres humanos,
un modo de comportamiento entre ellos; lo destruimos al contraer otras
relaciones, al comportarnos de manera diferente unos con otros... Somos
el estado, y seguiremos siendo el estado hasta que hayamos creado las
instituciones que forman una verdadera comunidad y sociedad de hombres”.
Landauer
defendió así el desarrollo de comunidades autodirigidas que permitirían
romper con las instituciones de autoridad. La revolución,
reconceptualizada por Landauer como un rechazo gradual de las relaciones
sociales coercitivas a través del desarrollo de alternativas, no era
una frontera entre las condiciones sociales (marcando temporalidades de
“pre” y “post”) sino un principio continuo que abarcaba vastas
extensiones de tiempo.
Esta visión de la revolución como un proceso de construcción de formas alternativas de sociación [sociation]
como modelos de una nueva sociedad es compartida en gran medida por los
anarquistas contemporáneos. La revolución es un proceso, e incluso la
erradicación de las instituciones coercitivas no creará automáticamente
una sociedad liberadora. Creamos esa sociedad mediante la construcción
de nuevas instituciones, cambiando el carácter de nuestras relaciones
sociales, cambiándonos a nosotros mismos y, a lo largo de ese proceso,
cambiando la distribución del poder en la sociedad. Si no podemos
comenzar este proyecto revolucionario aquí y ahora, entonces no podemos
hacer una revolución.
Para Paul Goodman, un anarquista
estadounidense cuyos escritos influyeron en la Nueva Izquierda y la
contracultura de la década de 1960, los futuros anarquistas y el
presente sirven como actos necesarios para "trazar la línea" contra las
fuerzas autoritarias y opresivas de la sociedad. El anarquismo, en
opinión de Goodman, nunca estuvo orientado únicamente hacia un futuro
glorioso; implicó también la preservación de las libertades pasadas y
las tradiciones libertarias anteriores de interacción social. “Una
sociedad libre no puede ser la sustitución de un 'nuevo orden' por el
antiguo; es la extensión de esferas de acción libre hasta que
constituyan la mayor parte de la vida social”. El pensamiento utópico
siempre será importante, argumentó Goodman, para abrir la imaginación a
nuevas posibilidades sociales, pero el anarquista contemporáneo también
necesitaría ser un conservador de las tendencias benevolentes de la
sociedad.
Como sugieren muchos escritos anarquistas recientes, el
potencial de resistencia puede encontrarse en cualquier parte de la vida
cotidiana. Si el poder se ejerce en todas partes, podría dar lugar a
resistencias en todas partes. A los anarquistas actuales les gusta
sugerir que una mirada al paisaje de la sociedad contemporánea revela
muchos grupos que son anarquistas en la práctica, si no en la
ideología. Los ejemplos incluyen los pequeños grupos sin líderes
desarrollados por feministas r, cooperativas, clínicas, redes de
aprendizaje, colectivos de medios, organizaciones de acción directa; las
agrupaciones espontáneas que ocurren en respuesta a desastres, huelgas,
revoluciones y emergencias; guarderías controladas por la
comunidad; grupos de vecinos; organización de inquilinos y lugares de
trabajo; y así.
Si bien estos, obviamente, no son grupos
estrictamente anarquistas, a menudo operan para proporcionar ejemplos de
ayuda mutua y modos de vida no jerárquicos y no autoritarios que llevan
el recuerdo de la anarquía dentro de ellos.
Referencias
- -Del
Re, Alisa (1996). “Women and Welfare: Where is Jocasta?”, in Radical
Thought in Italy: A Potential Politics, edited by Paolo Virno and
Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press
- -Ehrlich, Howard J. (1996) “Introduction to Reinventing Anarchist Tactics.” Reinventing Anarchy, Edinburgh: AK Press Ehrlich,
- -Howard
J., Carol Ehrlich, David DeLeon, and Glenda Morris (1996) “Questions
and Answers About Anarchism.” Reinventing Anarchy, Again. Edinburgh: AK
Press
- -J. Ehrlich (1996) “How to Get from Here to There:
Building Revolutionary Transfer Culture.” Reinventing Anarchy, Again.
Edinburgh: AK Press
- -Hardt, Michael, 1996. “Introduction:
Laboratory Italy.”, in Radical Thought in Italy: A Potential Politics,
edited by Paolo Virno and Michael Hardt. Minneapolis: University of
Minnesota Press
- -Joll, James (1964) “The Anarchists.” New York: Grosset and Dunlap
- -Marshall, Peter (1993) “Demanding the Impossible: A History of Anarchism.” London: Fontana Press
- -Vercellone,
Carlo (1996). “The Anomaly and Exemplariness of the Italian Welfare
State, in Radical Thought in Italy: A Potential Politics, edited by
Paolo Virno and Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota
Press
- -Ward, Colin (1973) “Anarchy in Action.” New York: Harper Torchbooks
Notas:
[1]
Pese a que la expresión “Do-it-Yourself” se ha traducido como “hágalo
usted mismo”, opto por traducir el acrónimo “DIY”, como “bricolaje”,
dado que es precisamente lo que denota tal término en español. [Nota de
la traductora].
[2]
Aquí decía “bunde”. Presumo que si Shantz está refiriendo a anarquistas
alemanes, está haciendo alusión a la palabra alemana “Bunde” (en alemán
todos los sustantivos son en mayúscula, lo que favorece más la
confusión), plural de Bund, que significa desde un vínculo social
corriente, una alianza hasta una federación. Lo traduzco, por esto, con
la palabra más general “vínculos sociales”. [Nota de la traductora].
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El
pasado 26 de diciembre, la entidad ‘Egiari Zor fundazioa’ celebró un
acto en Txomin-Enea, muy cerca de la cárcel de Martutene, en memoria de
Vicente Lertxundi y otras 13 personas asesinadas mientras permanecían
bajo custodia policial. De ideas anarquistas, Vicente era un tipo
valiente del barrio de Gros al que la policía franquista le tenía ganas;
sufrió varias detenciones, además de unos cuantos encontronazos con los
cuerpos policiales; por ejemplo, seis meses atrás, un municipal le
zurró fuerte por realizar varias pintadas, llevándole detenido.
