- Cuando ya es futuro
- [Audio] La Nevera: Técnica y Tecnología. Cómo conversar con un tecnolófilo y Despido de Adrián Almazán
- ¡Por
"imperativo moral"! (Carta abierta a Félix Bolaños, Ministro de
Presidencia, Relaciones con las Cortes y Memoria Democrática)
- Perú: A 9 años de la Matanza y Resistencia en La Parada
- [Vídeo] La Categoría Decadencia en Spengler
- Cuando Kropotkin conoció a Lenin
- Insurrecciones en las intersecciones. Feminismo, interseccionalidad y anarquismo
- ¿Nos equivocamos? - Murray Bookchin
- Trabajo sexual: solidaridad, no salvación
Cuando ya es futuro Posted: 02 Nov 2021 11:46 AM PDT "…
Yo no hago más que escribir una o dos palabras para el futuro. Solo me
adelanto un instante, para retornar luego a las sombras…" Poetas futuros. Walt Whitman La
Historia y su análisis como estudio del pasado, contemplando si se
quiere todas sus imperfecciones, es la única certeza que tenemos de los
hechos acontecidos y la única evidencia, pues, de las causas que
determinaron por qué llegamos hasta aquí. El estudio del pasado
garantiza por lo tanto un rumbo aleccionado con el que siga escribiendo
su incierto relato la humanidad como especie que está sujeta a la
selección evolutiva que hace posible la naturaleza y que el ser humano,
sin embargo, contradice pues a sí misma la humanidad se devora. Sólo en
el pasado y en el presente son visibles nuestros errores y aciertos; eso
se debe a la conciencia histórica, a la herencia de la
experiencia acumulada de viejos y recientes desafíos; por ella hasta hoy
hemos sorteado en todos los pasados obstáculos por el mismo objetivo:
ganar un segundo más a nuestro finito. Lo humano, neutro y evolutivo,
nace en el presente; el pasado no se resuelve en su propio error
contradictorio; es insuficiente. El tiempo es indivisible, es un todo
contínuo. Al igual que el pasado el futuro no se entiende sin el
presente. Y siendo imprescindible para la comprensión de lo acaecido,
debe de ser igual en el estudio profundo en los escenarios de posibles
futuros. Tener tiempo, entre la incertidumbre de la emergencia global
por el cambio climático del planeta, por la pandemia sufrida, aunque se
obtenga de una rigurosa aproximación, puede ayudar a que la humanidad,
como he dicho, siga escribiendo su relato. Metodología de los futuros Sohail Inayatullah Tamkang University. New Taipei City, Taiwan. "...
Aunque resulte útil disponer de una teoría del futuro, aún sigue siendo
necesario establecer un marco conceptual que nos permita comprender el
futuro. Entre los distintos enfoques disponibles, se encuentra el de los
Seis Pilares (Inayatullah 2008). El primer pilar consiste en la
“Planificación del futuro”, cuyo método principal es el triángulo de
futuros (Inayatullah 2002; 2007). El segundo pilar es el de la
“Anticipación del futuro”, cuya metodología central consiste en el
análisis de problemáticas emergentes (Molitor 2003). El tercer pilar es
la “Temporización del futuro”, con la micro, meso y macrohistoria
(Galtung e Inayatullah 1997) como “metodologías” más útiles. El cuarto
pilar es la “Profundización en el futuro”, que se fundamenta en el
análisis causal estratificado (Inayatullah 2004), aunque dicho análisis
sea también una teoría de los estudios del futuro. El quinto pilar
consiste en la “Creación de alternativas”, empleando como metodología
más importante la planificación de escenarios. El sexto y último eje, la
“Transformación del futuro”, tiene como metodologías más importantes la
visión de futuro y la retrospectiva (Boulding 1995)". Fuente: https://www.bbvaopenmind.com/articulos/estudios-del-futuro-teorias-metodologias/ Huellas de Laetoli. Tanzania 
Algunos
filósofos e historiadores (ciencia) han comprendido que tienen que
aceptar la transformación de la evolución natural de nuestra especie y
centrar sus ambiciones científicas sobre los hechos que aún no han
sucedido; explorar en un tiempo que está cerca, en el inminente futuro
que se extiende en el espacio de las dos décadas siguientes. Otros
amplían a cincuenta años vista el campo de investigación. Es el espacio
máximo del tiempo que se considera científicamente razonable para
obtener una predicción solvente del acontecer en ciernes, pues creen que
las proscripciones que rebasen ese espacio de tiempo quedan expuestas a
conjeturas e hipótesis que conducen con frecuencia caminos sin destino
que hace extraviar un tiempo vital para poder minimizar en lo posible lo
inevitable y atenuar su impacto. Pero debemos hacer más, reducir la
gravedad de manera radical de todo aquello que empeore su intensidad y
asumir el fracaso con responsabilidad para que nunca más el egoísmo se
anteponga a la propia vida que habita en nuestro maravilloso planeta.
Para profundizar sobre esta cuestión debemos escuchar a los
historiadores, su opinión científica sobre los escenarios probables en
sus contextos. Tanto las referencias como en las realidades se debe
fijar como objetivo de la investigación un hecho que aún no se ha
producido, donde las evidencias del pasado pasan a ser probabilidades
que se calculan por inferencias que evalúan y analizan las variables;
sin olvidar las respuestas que se obtienen por caprichosos azares. La
razón por la que es conveniente ese espacio de tiempo para el estudio de
los futuros de dos décadas, es porque creen con razón que ese es el
tiempo aproximado aún fiable de la prospección de los escenarios; las
circunstancias envolventes y sus contextos en aconteceres que puedan
proporcionar un resultado favorable sobre lo que va a suceder, si nada
lo contradice. Empleando todos los medios disponibles que la tecnología
posibilita y fusiona a la experiencia acumulada del pasado, como un
continuo devenir. Disponer de veinte años de acción simulada puede
significar todo o nada, pero también, puede que un azar comprometido por
la certeza soñada se haga aliado en la lucha contra el fracaso. El azar
no atiende a razones. Su metodología es un misterio. Dijo
Aristóteles, como es sabido, en su Poética, que el historiador y el
poeta sólo difieren más que el historiador estudia el hecho particular y
singular que revela cuando encuentra las evidencias que prueban qué,
cómo y cuándo. El hecho es incuso, inapelable. Sin embargo, el poeta
generaliza el hecho en un escenario más amplio del contexto que le
rodea. Los historiadores que se aventuran en un tiempo gaseoso y volátil
como aquel que no ha llegado, deben crear su propio manual de
prospección para historiar sobre un terreno que no pisa y que pone a
prueba su capacidad para adaptarse a un tiempo en el que se ha de
intuir, escurridizo, pero que tiene su continuidad desde el presente. La
razón debe aprender a soñar, hechos y certezas. Dicen, que la
inteligencia siempre tiene razón y que la intuición nunca se equivoca.
Pasar de la evidencia de los hechos consumados del pasado, a las
supuestas probabilidades de un futuro inmediato. La estadística razonada
puede proporcionar un pronóstico fiable si los resultados son como los
deseados y acertar en las decisiones que por ellos se tomen. Planear los
futuros errores conlleva a detectarlos desde el presente continuo para
que los corrija el futuro más cercano. En, "Jano vs. Clio. La Historia del tiempo… futuro", de Carlos Navajas Zubeldia, dice lo siguiente: "…
por un excepcional compromiso que se formuló en Venecia, entre el 2 y
el 8 abril de 1971, en un seminario internacional titulado, -L'Historien
entre l'ethnologue et le futurologue-. El historiador no tiene más
remedio que generalizar; y al hacerlo aporta orientaciones generales
para la acción ulterior, las cuales, aunque no predicciones específicas,
son válidas a la vez que útiles. Pero no puede pronosticar
acontecimientos específicos, porque lo específico es peculiar y por qué
interviene el elemento accidental", agregaba este historiador, quien,
como veremos más adelante, compartía un punto de vista semejante al de
Lorenz Von Stein, aunque no lo citaba. "La predicción, si podemos
llamarla así, sólo puede cumplirse de ocurrir acontecimientos
peculiares, que no pueden, por su parte, pronosticarse", puntualizó.
"Pero ello no significa [concluía Carr] que las inferencias deducidas de
la historia acerca del futuro carezcan de utilidad, o dejen de tener
una validez condicional que sirve tanto de guía para la acción como de
clave para nuestra comprensión de cómo suceden las cosas." Carr se
refirió asimismo a este problema al tratar de refutar el cuarto reparo:
"Los seres humanos cuyo comportamiento pasa a ser objeto de análisis y
de pronóstico podrán ser puestos en guardia con la predicción de las
consecuencias que no desean, y ser inducidos por ella a modificar su
acción de modo que el pronóstico, aunque correctamente basado en el
análisis, resulte falso." Aunque este proceso podría realizarse también
en sentido contrario. Diez años después de que se publicara la primera
edición de What is History?, en el que intervino entre otros Hugues
Trevor-Ropper, quien se mostró en favor de la historia empírica y en
contra de la dogmática, que, al igual que la sociología, no tenía
ninguna capacidad de predecir". El profesor de la
Universidad de la Rioja, Carlos Navajas Zubeldia, aborda sin complejos
el reto como una progresión que nos hace crecer investigando aquello que
puede ser, planificando los escenarios posibles que nos permitan
anticiparnos desde el presente con datos objetivos que irrumpen en el
imaginario como evidencias de un resultado probable. SIn embargo,
podemos creer que esta necesidad a la que tienen que enfrentarse los
historiadores corresponde únicamente a las generaciones que surgen del
siglo XXI, pero ya lo insinuaron algunos historiadores relevantes del
siglo pasado en sus últimas obras que nos dejaron como prólogo de la
transformación que protagonizarán los jóvenes historiadores después de
ellos. Con sus trabajos desde el presente hacen el ejercicio del proceso
por el cual la historia gira ciento ochenta grados y enfoca su objetivo
sobre un tiempo que está a punto de llegar... Los dos ejemplos que
confirman lo que digo, son, "Las ambiciones de la historia" del historiador francés Fernand Braudel y "El futuro es hoy" del historiador norteamericano Jhon Luckas, cuyas
lecturas provocaron en mí muchas dudas entonces, pero que hoy comprendo
perfectamente cuáles fueron las intenciones de sus autores que
intuyeron el movimiento de la historiografía que en estos momentos ya se
está gestando en el primer cuarto del siglo XXI. Los profesores Braudel
y Luckas han dedicado sus vidas a la docencia, a formar historiadores e
historiadoras y les quedó tiempo para historiar, para hacer historia
serena y pausada. En el caso del profesor Braudel, que dijo que a la
historia debemos acercarnos a ella con una sonrisa en la boca. Braudel
nos dejó, como el más valioso legado conceptual al dividir y clasificar
el tiempo. En largos y cortos espacios que llama horizontes. Luckas es
el guardián del lenguaje, que aportó a la historia, literatura. Al menos
así lo siento; como el poeta con impulso historiográfico al que le está
permitido soñar y pensar al mismo tiempo. Con esta inquietud hallé más
referencias inspiradoras que he relacionado a través de tres lecturas de
un filósofo y dos historiadores que se están implicando con sus
trabajos en la transformación a la que hice alusión. Sin duda serán
muchos más, pero no los he estudiado, aún, por lo que me limito a
exponer aquellos que he leído y de los que puedo servirme como ejemplos.
Que considero son demostraciones para poder teorizar con solvencia de
los que, seguramente, son una ínfima parte de cuantos haya. Con esta
apasionada reflexión que hago y comparto sobre una realidad que es toda
una llamada a la buena voluntad que comparten otras y otros, individuos
que desconozco, pero que el tiempo me va revelando sin que tenga que
hacer un gran esfuerzo. Basta con tener los ojos abiertos de una
conciencia vigilante machadiana; estar despierto, claro. Que
comprendamos continuamente las realidades. MÉTODO DE LOS ESCENARIOS Desde
que en las décadas de los años 50 y 60 del siglo XX apareciese en los
EEUU el concepto conocido como Método de los Escenarios para la
prospección de los posibles futuros hasta hoy, toda una literatura se ha
estructurado sobre la necesidad del ser humano por conocer los
designios que le reserve el futuro. En realidad ese futuro no existe
pues no ha sucedido, pero, ¿podremos crearlo? Puede que sí, pero no será
un único futuro peculiar y singular el estudiado, sino el de varios
futuros imaginarios posibles, probables, utilizando además nuestra
intuición; múltiples subtipos de métodos adicionales a modo de
herramientas en lo referente para proceder con las prospecciones que
sustente el posibilismo de las variables, de posibles sucesos que rodean
al objeto estudiado en cuestión cuyo resultado merezca ser una certeza
avalada por un conocimiento profundo de las circunstancias que lo
provocan, es decir, verificado y valorado para ser un prototipo creíble,
que tengan por cualidad en su conjunto las intenciones que del estudio
emanan: Las inesperadas. Digamos, que se ajusten a su propósito, pues
no será al no existir un futuro absoluto de lo que no ha sucedido, pero
tampoco es un vacío. Tal como yo lo interpreto para poder entender la
prospección de las predicciones con una base científica. Es el momento
de que los historiadores e historiadoras que estudian el pasado, sean de
todos los tiempos, del tiempo continuo. También se contempla el rigor
de los azares, en última instancia de las mejores o peores intenciones.
Teniendo presente esta salvedad, si los motivos exigen una respuesta
inmediata, urgente, debemos explorar en lo desconocido, es preciso. Si
no abres la puerta nunca sabrás que hay al otro lado. Es conviene
recordar que fue el azar, precisamente, el que nos hizo.  Acelerador de partículas CERN colisionador de hadrones LHC El filósofo Anthony C. Grayling y los historiadores, José David Sacristán y Yuval Noah Harari, son ejemplos a través de sus obras de la visión futura por la necesidad a la que hago referencia. Veamos. "Claves para entender el siglo XXI"
, del filósofo inglés, Anthony C. Grayling, Su ensayo expone por orden
alfabético los argumentos de aquellas ideologías y los movimientos
sociales que considera que van a tener las claves políticas y sociales,
posiblemente, del siglo XXI. El secretario honorífico de la academia
británica de filosofía, desgrana desde la A a la Z aquellas tendencias
que van a tener un protagonismo destacado en las sociedades futuras.
Animalismo o Postanarquismo son dos tendencias sociales emergentes del
estudio del filósofo Grayling que abarca el siglo XXI en su totalidad y
está organizado en formato enciclopédico. El profesor de historia
antigua y arqueología de la Universidad de Burgos, el burgalés José
David Sacristán ha escrito varios ensayos en los que nos advierte de que
no escuchar a los científicos, tiene sus consecuencias que son cada
vez más inciertas por su frecuencia y de peor pronóstico. En cada cumbre
mundial sobre el clima los científicos se han pronunciado con informes
demoledores de la situación del planeta, de las causas que le han
llevado a una situación límite, pero los líderes mundiales han hecho
oídos sordos a sus conclusiones. Tendrá sus consecuencias, ya son
visibles, haber explotado al planeta hasta la extenuación y del que
insisten que es finito. Que los recursos se terminan y la abundancia sin
medida ya no se sostiene por el peso demográfico totalmente
desproporcionado a lo que a los recursos existentes se refiere. Por esto
es tan necesario poner tanto interés que los historiadores investiguen
qué podemos sanar, qué amputar como una poda de madera muerta y cultivar
como un jardín nuestro planeta. Si hemos provocado tanto dolor
injustificado debemos de ser por la vida que alberga quienes más
convencidos están de socorrerse. "Entre el fracaso y la utopía. Los próximos veinte años",
el profesor Sacristán nos advierte de que estamos caminando por el filo
de la navaja y que a un lado está la posibilidad de una reacción in
extremis que permita sobrevivir al mayor número de seres vivos y, al
otro lado, una nueva y oscura Edad Media impredecible por siniestra, de
decadencia en la que se estará, posiblemente, a merced del más fuerte.
Yuval Noah Harari y "Homo Deus". Profesor en la
Universidad de Jerusalén, es un historiador de éxito por sus libros de
ensayos históricos. De Yuval lo que más me cautiva es el trato que da a
la historia cuando expone las respuestas que plantea, casi siempre por
dos o tres causas, las que propicia tal o cual hecho. Además de permitir
al lector que sea el último en modificar la historia al ofrecer varios
puntos de vista evitando de este modo influir con su opinión y obliga al
lector a pensar por sí mismo. Además de ser un gran comunicador y
erudito del pasado, lo que avala ser un gran "oteador" que desde el
presente continuo traspasa la línea del presente para mostrarnos desde
su orilla cómo pueden ser los futuros que merezcamos de no poder
remediarlo, o por el contrario, acercarnos a un tiempo futuro
evolucionado donde parecen superados los imposibles de hoy. Un futuro
donde el humano se ha hecho dios. Benjamín Lajo Cosido memorialista Read more ... | [Audio] La Nevera: Técnica y Tecnología. Cómo conversar con un tecnolófilo y Despido de Adrián Almazán Posted: 02 Nov 2021 11:32 AM PDT  Hemos
vuelto compas! He aquí el Volumen 47 de La Nevera, primer volumen de la
nueva temporada 2021-2022. En este programa hablamos en torno a la
tecnología: ¿Quién no ha escuchado alguna vez eso de que las tecnologías
no son buenas ni malas, que todo depende de cómo las usemos? ¿O que
siempre la ha habido y siempre la habrá? Estos son algunos de los
tópicos que atraviesan los discursos más habituales sobre la tecnología,
poblados de mucha más mitología de lo que solemos imaginar... Todo
apunta a que si nada cambia nuestra confianza sin fisuras en la
tecnología, terminará siendo nuestra perdición. Mientras seamos
incapaces de descender de las alturas a las que nos ha conducido el mito
del progreso y no nos atrevamos a mirar a los ojos a nuestra situación
real, seguiremos sin darnos cuenta de que lo que necesitamos son
transformaciones éticas y políticas profundas, no más tecnologías. Y
cuanto más alto nos lleve nuestra levitación mesiánica, más dura será
nuestra caída. Para ello llamamos a Adrián Almazán para que nos hable de
su libro "Técnica y tecnología. Cómo conversar con un Tecnolófilo" de
la Editorial Taugenit. Además también hablamos de su reciente despido de
la Universidad de Deusto por decir la verdad. Empieza la Nevera compas!
https://www.facebook.com/laNeverapodcast Read more ... | ¡Por
"imperativo moral"! (Carta abierta a Félix Bolaños, Ministro de
Presidencia, Relaciones con las Cortes y Memoria Democrática) Posted: 02 Nov 2021 11:06 AM PDT Señor Ministro,  En el Pleno del Congreso de los Diputados del jueves 14 de octubre, para justificar y defender el proyecto de Ley de Memoria Democrática del Gobierno, Usted ha dicho que con esta ley, “asimilable
a las del resto de países que han tenido dictadura, seremos un país más
humanitario, que no se olvida de los familiares y personas que
perdieron la vida luchando por la defensa de los derechos de todos los
españoles”, y que por ello es un “imperativo moral” apoyarla.
Efectivamente, señor Bolaños, es un “imperativo moral” no olvidarse “de los familiares y personas que perdieron la vida luchando por la defensa de los derechos de todos los españoles”. Pero, ¿cómo
conciliar este imperativo moral con las víctimas manteniendo en el
ordenamiento jurídico el articulo 10 de la norma de 2007? Un artículo
que las divide en víctimas de primera y de segunda al dividirlas
arbitrariamente por la fecha de su muerte, anterior o posterior a 1968, y
reparar a las anteriores a esa fecha con 9.900 euros y a
las posteriores con 135.000 euros. Una infame “diferenciación entre las víctimas anteriores al año 1968 y posteriores a esta fecha” (1) que
no hace sino añadir en democracia otra injusta y dolorosa penalización a
la ya infligida por el criminal franquismo a quienes dieron la vida por
las libertades que hoy son constitucionales. Sí, señor Bolaños, esta injusta y dolorosa penalización es la que el Proyecto de Ley de Memoria Democrática del Gobierno inflige a “las víctimas anteriores al año 1968”;
pues, aunque el articulo 10 -que el PSOE mantenía aún en su proposición
de Ley de Memoria Histórica y Democrática de diciembre de 2017- no
figura ya en el Proyecto de Ley de Memoria Democrática del Gobierno, el hecho de no figurar literalmente no significa que no siga en vigor como medida desplegada desde la Transición.
No solo por no explicitarse su abrogación en el texto de la nueva Ley,
sino también porque en ésta, en el Capitulo III del Título I “sobre las
víctimas”, se precisa, en lo que “se refiere a la Reparación”, que “Junto a las medidas que se han venido desplegando desde la Transición, y que permanecen en el ordenamiento jurídico, se incorporan actuaciones específicas…” ¿Cómo apoyar pues un proyecto de Ley de Memoria Democrática que mantiene “en el ordenamiento jurídico” tan arbitraría e injusta “diferenciación entre las víctimas anteriores al año 1968 y posteriores a esta fecha”? Sí,
señor Bolaños, ¿cómo aceptar que Lluis Companys, Julián Besteiro, Joan
Peiró, Julián Grimau, Francisco Granados, Joaquín Delgado y todos los
antifascistas ejecutados antes del 1 de enero de 1968 no merecen la
misma reparación que el articulo 10 fija para todas las personas que
perdieron la vida posteriormente a esa fecha en “defensa de la democracia”? ¡Sí, señor Bolaños, es por “imperativo moral” que
se debe poner fin a tan infame discriminación entre las víctimas de la
represión franquista! Y es obvio que solo se pondrá fin a esa infamia
-no considerar y reparar a todas las víctimas por igual- si en la nueva
norma se fija -como lo pedía Unidas Podemos en su Proposición de Ley del
13 de julio de 2018 para reformar la Ley de Memoria Histórica de 2007-
una reparación única para todas “las personas beneficiarias de
quienes fallecieron o sufrieron lesiones incapacitantes por la represión
franquista en su lucha contra la dictadura hasta el 15 de octubre de
1977”. Una obviedad que ha incitado al Grupo Parlamentario
Republicano a proponer, en su enmienda a la totalidad del anteproyecto
de Ley de Memoria Democrática, la modificación del articulo 10 en estos
términos: “Artículo 10. Reconocimiento de todas las personas
fallecidas en defensa de la democracia. 1. Se reconoce el derecho a una
indemnización por una cuantía de 135.000 euros a las personas
beneficiarias de quienes fallecieron o desaparecieron por la represión
franquista, a manos de funcionarios del Estado u organizaciones
paramilitares, hasta el 27 de diciembre de 1978.” Señor Bolaños, si el objetivo del Gobierno es ser “un país más digno y más humanitario “, que “atiende más a las víctimas y no se olvida de los familiares”, el “imperativo moral” es poner fin a la infamia de “la diferenciación entre las víctimas anteriores al año 1968 y posteriores a esta fecha”, considerar
y reparar en el ordenamiento jurídico a todas las víctimas por igual;
puesto que, como Usted lo precisa, todas ellas “perdieron la vida luchando por la defensa de los derechos de todos los españoles”. Es de esperar pues que, como Usted lo anunció en ese Pleno, la “flexibilidad” del
Gobierno en el trámite parlamentario será efectiva con las enmiendas de
los grupos parlamentarios para atender más a las víctimas y sus
familiares y poner fin a la arbitraria e infame “diferenciación entre las víctimas anteriores al año 1968 y posteriores a esa fecha”. No solo porque es un “imperativo moral” hacerlo sino también porque el “imperativo contable”
-que tanto preocupaba a Ramón Jauregui cuando se redactó la norma de
2007- ya no es justificable pasados 83 años desde el fin de la guerra
civil y 44 desde el fin de la Dictadura; puesto que por razones
biológicas han desaparecido casi todos los familiares con derecho a
reparación (esposo/a, hijo/as) de las “víctimas anteriores al año 1968”. Sí, señor Bolaños: ¡Por “imperativo moral”! Octavio Alberola (1) https://www.publico.es/entrevistas/joan-tarda-ley-memoria-democratica.html Read more ... | Perú: A 9 años de la Matanza y Resistencia en La Parada Posted: 02 Nov 2021 10:56 AM PDT “No hay peor fascista, que unx caviar ó empresarix asustadx” Libertad a lxs presxs políticos del 25 y 27 de octubre del 2012  Empezaré
aclarando que lo que se conoce como “La Parada” no es en sí el Mercado
(Mercado Mayorista N° 1) que en 2012 la municipalidad de Lima y el
Estado le bloqueó el acceso a camiones para desabastecerles
de mercadería y dejen de ser un Centro Mayorista ya que su modelo
de Progreso tenía ya al Mercado Santa Anita como nuevo y único
Mercado Mayorista de verduras y hortalizas, sino es la zona donde se
encuentra el Mercado Mayorista y sus afueras: corralones y calles que
llegan hasta la av. 28 de Julio con Av. Nicolás Ayllón por un lado y por
otros lados la Av. Aviación, bordes del Cerro San Cosme hasta Bauzate y
Mesa aproximadamente.
Es decir, cuando se habla (o hablamos) de
la gente de La Parada, no solo nos referimos a lxs mayoristas del
Mercado N°1, sino a lxs minoristas que dentro de ese mismo mercado
vendían junto con ambulantes dentro y fuera del Mercado. Y por supuesto a
las zonas aledañas mencionadas en el primer párrafo. Esto lo digo
para derribar el argumento rebuscado de “¿por qué apoyas a lxs
millonarixs y/o mafias de la Parada?” por parte de lxs que apoyaron
y hasta ahora apoyan la matanza y posteriores represiones tanto a La
Parada como a otras zonas aledañas donde el punto en común es que
puedes adquirir productos de segunda mano que pueden ser donados,
robados, o empeñados o manufacturados o re-manufacturados, o recogidos
(por recicladores) en las calles de Lima de gente consumista que gusta
estar a la moda no solo en ropa sino en otros productos los cuales se
pueden encontrar en la famosa “Kachina” cuya existencia desea ser
extinguida por quienes creen que el Progreso es lo mejor que nos puede y
les puede pasar. Es en La Kachina donde se pagan las cuentas del tan
ansiado Progreso, donde gente recicla y le da una nueva vida a lo que
otrxs ya no usan, gente que enferma también no solo por el trago que
ingieren (consecuencias del sistema) sino también por los olores que
soportan para quemar plásticos metales etc y darles una nueva vida para
quienes no puedan pagar lo que el Capital vende en puntos oficiales
donde dichas enfermedades y explotación (humana, animal y de la Tierra)
se invisibilizan. Es cierto que lxs mayoristas y otrxs que
pudieron, alquilaron puestos en Santa Anita, pero muchxs no pudieron
hacerlo, por eso hasta hoy siguen en La Parada, luchando contra más
desalojos y clasismo. .../... Liberación Total Read more ... | [Vídeo] La Categoría Decadencia en Spengler Posted: 02 Nov 2021 10:45 AM PDT Presentación
sobre la categoría decadencia en el texto "La Decadencia de Occidente"
de Oswald Spengler. Ésto en el 2° Encuentro sobre Tecnologías Digitales
aplicadas al Aprendizaje, en la UNAM. https://www.youtube.com/watch?v=zFrmJjJrnrs Erick Daniel Granados Monroy Read more ... | Cuando Kropotkin conoció a Lenin Posted: 29 Oct 2021 12:19 PM PDT Este
es un texto de la profesora universitaria británica, filósofa y
anarquista Ruth Kinna del 2017, que luego apareció publicado en Socialist History 52, editado por Kevin Morgan. Traducción del original en inglés por Tía Akwa. Introducción  En
1970, el libertario de izquierda Maurice Brinton presentó una versión
novedosa de la tesis histórica del vencedor en un intento de mostrar por
qué el análisis histórico de la revolución rusa seguía siendo una tarea
urgente. Brinton no estaba interesado en exponer la parcialidad de las
narrativas soviéticas de la revolución o en presentar una crítica
impulsada ideológicamente de eventos o decisiones pasadas. En cambio,
quería recuperar la historia conceptual de la revolución. Argumentó que,
nos guste o no, el socialismo posrevolucionario estaba impregnado del
"espíritu, las tradiciones y las concepciones organizativas del
bolchevismo"[1].
Quizás no todos éramos bolcheviques entonces, pero aun así habitábamos
el mundo conceptual que ellos habían moldeado. El no poder apreciar cuán
profundamente se habían moldeado los lenguajes del socialismo en el
curso de las luchas revolucionarias pasadas llevó a los activistas
políticos modernos a formular su política de manera imprecisa y débil.
En lugar de cuestionar el significado de los principios legados por sus
ídolos revolucionarios, los críticos repitieron perezosamente sus viejas
demandas como si su sentido fuera claro. La historia se había reducido a
un vehículo para el movimiento de los dedos desdentado y la energía
crítica se había desviado hacia la confirmación de posiciones
antibolcheviques profundamente arraigadas.
El argumento de Brinton
resonó con una acusación hecha por el anarquista Volin mucho antes: que
los bolcheviques habían usado propaganda para secuestrar consignas
popularizadas por rivales políticos con el fin de promover políticas que
estaban completamente fuera de lugar con las propuestas de la oposición[2].
Sin embargo, Brinton estaba interesado en el contenido de las ideas, no
en su manipulación cínica. Estas críticas no eran mutuamente
excluyentes, pero identificó a Volin como uno de los proveedores de la
historia reductiva que estaba atacando. La preocupación particular de
Brinton era sondear las demandas revolucionarias por el control de los
trabajadores y mostrar cómo la campaña encabezada por los Consejos de
Fábrica entre 1917 y 1921 había sido efectivamente detenida por la
institucionalización bolchevique. Al observar que la demanda por el
control de los trabajadores seguía siendo una consigna de la izquierda
europea posterior al 68, tanto socialdemócratas como socialistas
revolucionarios, distinguió la gestión de la producción de su control.
La gestión significaba el "dominio total del productor sobre el proceso
de producción"[3]
e implicaba la asunción de todas las funciones de gestión por parte de
la clase trabajadora. El control, por otro lado, marcó un mero cambio en
la propiedad de los medios de producción –por ejemplo, la transferencia
de la propiedad privada a la estatal– y por lo tanto fue consistente
con la consolidación del poder burocrático. Habiendo hecho esta
distinción, Brinton explicó la instigación del control estatal
bolchevique y la desaparición de la gestión obrera no solo con
referencia a la oposición que enfrentaron los Consejos de Fábrica, sino
también por sus deficiencias internas. El movimiento de Consejos de
Fábrica había sido "incapaz de proclamar sus propios objetivos... en
términos claros y positivos". Llegar al final de la historia, aunque sea
temporalmente, ha ayudado a algunos a reformular el comunismo soviético
como una contraposición romántica del neoliberalismo. Sin embargo,
incluso a los críticos más acérrimos les resulta menos fácil argumentar
que el legado bolchevique en cualquiera de sus formas satura ahora el
socialismo como antes. De hecho, las historias del libertarismo moderno
trazan un cambio dramático de la suerte del bolchevismo y el
resurgimiento del anarquismo, su némesis. Aparentemente burlado por los
marxistas en las dos grandes internacionales socialistas del siglo XIX,
aplastado en Kronstadt y derrotado durante las campañas makhnovistas en
Ucrania –y finalmente en España– el anarquismo ha emergido de nuevo para
capturar el corazón del movimiento altermundista. La 'batalla por
Seattle' afirmó el predominio de las sensibilidades anarquistas en la
política de los movimientos sociales y el 'giro anarquista' en la teoría
política radical ha cimentado el resurgimiento del anarquismo.
Entonces, ¿tiene algún sentido reflexionar sobre la historia
revolucionaria rusa? Mi opinión es que el proyecto de Brinton, es decir,
tratar de comprender lo que "realmente representaban las fuerzas en
conflicto"[4],
en lugar de juzgar conjuntos de acciones históricas desde el punto de
vista del presente, es tan instructivo hoy como lo fue hace 50 años . Brinton
vinculó la tendencia al ahistoricismo entre los socialistas a un sesgo
antiintelectual. Irónicamente, sintió que esto había sido alentado por
intelectuales de izquierda que tenían más que esconder y más que perder
de una crítica históricamente informada. Desalentar el cuestionamiento
conceptual arrojando una manta sobre el pasado convenía más a aquellos
deseosos de afirmar su dominio ideológico sobre el movimiento
revolucionario. El prejuicio ahistórico antiintelectual que observó en
la década de 1970 ha sobrevivido al colapso del imperio soviético,
incluso si la prioridad dada al activismo sobre la historia refleja un
compromiso con el antipoder y un afán por disociar los movimientos
políticos de sus pasados masculinos, blancos, heteronormativos y
eurocéntricos. Pero si bien el desapego histórico ahora está impulsado
por motivos diametralmente opuestos a los que detectó Brinton, todavía
deja preguntas abiertas sobre la historia de la revolución que merecen
ser abordadas. El tema que considero aquí gira en torno a la
construcción del concepto de revolución. Mientras que la idea de
revolución sobrevive en la teoría y la práctica contemporáneas, en los
círculos anarquistas/anárquicos la "política prefigurativa" se ha
convertido en el idioma más popular para el cambio. La prefiguración,
que describe ampliamente un compromiso para hacer que los medios y fines
del cambio sean consistentes, está igualmente asociada con el
desarrollo institucional, la organización horizontal y las prácticas de
comportamiento ético. Expresando diferentes formas de activismo, la
prefiguración es difícil de precisar con exactitud. Sin embargo, expresa
dos ideas fuertes. Uno es el rechazo del vanguardismo leninista al
viejo estilo, la dictadura de clase y el gobierno del partido. En este
sentido, la prefiguración enmarca una relación medio-fin que distingue
al anarquismo como una política de acción directa y organización de
base. En otro sentido, la prefiguración implica el rechazo de formas de
acción asociadas por turnos a la lucha de clases, la violencia y los
cataclísmicos momentos emancipatorios. Aquí se extiende más allá de la
crítica del leninismo para vincular el compromiso de realizar un cambio
transformador con formas de rebelión y desobediencia que excluyen la
gran revolución. El encuentro de Kropotkin con Lenin, que se
analiza a continuación, muestra cómo estos temas se basan en conceptos
de revolución que se han historizado a través de la experiencia rusa.
Este fugaz encuentro único también pone de manifiesto un contraste entre
las ideas anarquistas y bolcheviques[5].
El riesgo de volver a la historia revolucionaria rusa para reexaminar
los conceptos anarquistas y bolcheviques de la revolución es que fomenta
una narrativa engañosamente bipolar. Sin embargo, el punto no es negar
la complejidad de la revolución ni mostrar lo que separó a los
anarquistas de los bolcheviques, y menos aún de los marxistas, como si
no hubiera grises en esta relación. Más bien se trata de considerar lo
que representó el análisis de la revolución de Kropotkin, avanzado en el
curso de una lucha revolucionaria, y dónde se encuentran en relación
con ella las ideas prefigurativas elaboradas a partir de entonces. El contexto: ¿revolución o traición? Kropotkin
puso fin a 36 años de exilio casi continuo en Gran Bretaña cuando
regresó a Rusia en junio de 1917. Su reunión con Lenin en mayo de 1919,
dos años antes de su muerte, fue organizada por Vladimir Bonch-Bruevich,
jefe de departamento del Consejo de Comisarios del Pueblo. Kropotkin
era entonces una figura marginada, enajenada de la mayoría de los
socialistas revolucionarios europeos debido a su decisión de respaldar a
los aliados en su guerra contra las potencias centrales. Esta decisión
había provocado un airado debate sobre la comprensión de la revolución
por parte de Kropotkin y si, de hecho, era un revolucionario en
absoluto. Trotsky resumió una opinión muy extendida cuando acusó al
"jubilado" Kropotkin de negar "todo lo que había estado enseñando
durante casi medio siglo"[6].
Este juicio condenatorio resonó fuertemente con la crítica del
anarquista Errico Malatesta al "anarcochovinismo" de Kropotkin. Ambos
argumentaron que al respaldar la guerra, Kropotkin le había dado la
espalda a la revolución. Una segunda visión contrastante
presentada recientemente por Sergey Saytanov sugiere igualmente que
Kropotkin renunció a la revolución. Esto pinta a Kropotkin como un
anarquista Eduard-Bernsteiniano, el principal marxista revisionista
dentro de la Segunda Internacional, que abrazó el gradualismo en lugar
de la revolución. Al confirmar la conclusión de Trotsky de que Kropotkin
había revertido su posición juvenil, Saytanov interpreta al difunto
Kropotkin como un anarquista reformista de principios, no como un
revolucionario[7]. Este punto de vista excluye de manera similar la discusión de la política revolucionaria tardía de Kropotkin. Otras
dos evaluaciones mantienen abiertas las líneas de investigación. La
evaluación crítica de Lenin pintó a Kropotkin como un revolucionario de
mala reputación. Habiendo descrito a Kropotkin como un patriota
anarquista que se colgó de los faldones de la burguesía durante la
guerra, Lenin se reunió con él en 1919 para hablar sobre los principios y
el carácter de la revolución. Al final de su encuentro, planteó la idea
de publicar La Gran Revolución Francesa de Kropotkin ,
presentando el proyecto como una contribución a la ilustración
socialista. Anteriormente, había pasado la propuesta más allá de
Bonch-Bruevich, esta vez compartiendo su seria evaluación del valor
educativo del libro: la entrega de cien mil copias a bibliotecas y salas
de lectura de todo el país permitiría a las masas “comprender la
distinción entre el anarquista pequeño-burgués y la verdadera
cosmovisión comunista del marxismo revolucionario”[8].
Si Lenin era maquiavélico, quizás sostuvo que el anarquismo de
Kropotkin era consistentemente pequeño-burgués. Desde esta perspectiva,
el apoyo de Kropotkin a la campaña aliada era parte integrante de su
degradado revolucionario anarquista. Emma Goldman, que había estado
profundamente entristecida por la postura de Kropotkin durante la
guerra, agregó un giro diferente a la evaluación de Lenin de su
consistencia. Durante su visita a Kropotkin en Rusia, comparó su
creciente desilusión con "la Revolución y en las masas" con su
perdurable fe en su importancia, que no disminuyó ni siquiera con el
golpe de octubre[9].
Desenganchando silenciosamente el vínculo proguerra / antirevolución
que otros revolucionarios antiguerra invocaron para exponer la traición
de Kropotkin, Goldman también desafió la crítica de Lenin a las
tendencias pequeño-burguesas de Kropotkin como una caracterización
errónea de su anarquismo. Según sus cálculos, Kropotkin, aunque estaba
equivocado acerca de la guerra, seguía siendo un anarquista comprometido
y un revolucionario. El apoyo que prestó al movimiento cooperativo y al
anarcosindicalismo no solo fue coherente con su teorización anarquista
de antes de la guerra, sino que también surgió de una preocupación
práctica por reactivar las fuerzas que el terror bolchevique había
logrado paralizar[10].
Como señaló Goldman, surgió directamente de su compromiso continuo con
las luchas revolucionarias y su deseo de aprender de ellas. Por su
parte, Kropotkin presentó sus puntos de vista no como un rechazo a la
revolución sino como una concepción alternativa. Su insistencia en que
Lenin nombrara una cooperativa para imprimir ediciones baratas de su
producción literaria y su negativa a aceptar 250.000 rublos de la State
Publishing Company cuando la moneda “aún se mantenía bien” fue una
medida no tan pequeña de la resistencia de su ética anarquista[11].
Cuando él y Lenin se conocieron, invocó la distinción entre medios y
fines para sugerir que solo estaban en desacuerdo sobre los métodos.
Quizás esto fuera falso; pero fue franco en su defensa de la revolución
contra el concepto bolchevique de Lenin. Dos conceptos de revolución Parece
poco probable que Kropotkin hubiera aprobado alguna vez lo que había
oído sobre el compromiso de Lenin con la extinción del Estado, o que
hubiera confundido el lema de Engels con una de las contribuciones más
importantes y originales de Marx a la teoría del Estado, como
Bonch-Bruevich reclamó. Siempre opuesto al marxismo y nunca siquiera
temporalmente “deslumbrado” por el “brillo del bolchevismo” (como
Goldman admitió que lo había sido), Kropotkin apodó a Lenin un jacobino
antes de la guerra y continuó haciéndolo cuando habló con Goldman en
marzo de 1920[12]. El bolchevismo, le dijo, fue el uso del terror de masas para el logro de ‘la supremacía política’[13].
Kropotkin estaba quizás más inclinado a sugerirle a Lenin que tenían
más en común de lo que indicaba esta sincera opinión porque quería
arrancarle concesiones; para aliviar la presión sobre las cooperativas
locales en su ciudad natal Dmitrov, que los funcionarios del partido
estaban cerrando afanosamente. Ciertamente, los intercambios con Lenin
giraron en torno a su predicamento. La reunión se abrió con un
debate sobre la composición de las cooperativas. ¿Proporcionaron refugio
a los aspirantes a capitalistas: kulaks, terratenientes, comerciantes y
demás? El desacuerdo entre ellos sobre esta cuestión reveló una tensión
más profunda sobre la educación socialista, la naturaleza de la
autoridad y la destrucción del capitalismo. Ninguno de estos temas se
abordó directamente. Lenin dirigió los intercambios en todo momento,
determinando los temas principales y dando forma al curso de la
discusión. Pero no dominó el debate porque Kropotkin enfrentó sus puntos
de manera indirecta. Para resumir: Kropotkin contrarrestó el plan
de Lenin de desplegar trabajadores del partido con el fin de iluminar a
las masas con una advertencia sobre los efectos venenosos de la
autoridad no ilustrada y el autoritarismo; respondió al llamamiento de
Lenin para transmitir información sobre individuos recalcitrantes en las
cooperativas con la promesa de denunciar los abusos de poder
burocráticos; siguió la franca defensa de Lenin de la guerra civil con
un comentario sobre la necesidad de evitar las intoxicaciones del poder y
la dominación de los trabajadores por los no trabajadores del partido.
Hablando más allá de Kropotkin de manera similar, Lenin recibió la
crítica de la autoridad de Kropotkin con una reflexión sobre la
inevitabilidad de los errores o, como él mismo dijo, la imposibilidad de
usar guantes blancos mientras se libra una revolución. Contrarrestó la
valoración entusiasta de Kropotkin del potencial revolucionario de las
cooperativas y los sindicatos industriales de Europa occidental
rechazando el sindicalismo y relacionando el contrapoder de las
cooperativas con el enorme poder armado de los estados capitalistas.
Lenin respondió al respaldo de Kropotkin a la lucha, la "lucha
desesperada", como un ingrediente esencial del cambio revolucionario,
contrastando la inutilidad de las tácticas anarquistas (actos
individuales de violencia) con la energía y el poder del "terror rojo
masivo". La respuesta de Lenin a la crítica de Kropotkin a los
trabajadores del partido en las organizaciones de trabajadores fue
reiterar la necesidad de ilustrar a las masas analfabetas y atrasadas.
Este retorno final motivó la oferta de Lenin de publicar la historia de
la Revolución Francesa de Kropotkin. En general, en este encuentro
se pueden ver dos concepciones diferentes de la revolución. Cada uno
fue informado por un compromiso activo en la lucha: el de Lenin fue
moldeado por las demandas de coordinar la acción colectiva contra el
capitalismo global, mientras que el de Kropotkin fue informado por el
deseo de construir alianzas con instituciones de base, autoorganizándose
para la sostenibilidad local en un período de revolución revolucionaria
convulsión. La crítica de Kropotkin proporciona a los anarquistas
modernos un montón de municiones contra el leninismo, pero es menos
fácil ver cómo su concepto de revolución encaja con los modelos
incrustados en la prefiguración. Anarquía y revolución Cuando
Brinton reprendió a los antibolcheviques por reproducir "la historia
del dedo acusador", no consideró cómo las tradiciones de oposición
también habían enmarcado los mundos conceptuales que los socialistas
revolucionarios habitaron después de la revolución. Quizás fue más fácil
para los anarquistas construir esta tradición que para los
revolucionarios no anarquistas antibolcheviques o no. Mientras que las
tensiones creadas por el realineamiento de la izquierda revolucionaria
con la fundación del Komintern también se sintieron en los círculos
anarquistas, eventos como Kronstadt, la campaña makhnovista y la
desilusión de Goldman agudizaron con fuerza el alineamiento antimarxista
del anarquismo. La tesis de rupturas en la continuidad que intentó
abrir una brecha entre el leninismo y el estalinismo, presentada por
Victor Serge, Isaac Deutscher y otros, difícilmente preocupaba a los
anarquistas. De hecho, los anarquistas apoyaron historias que combinaban
versiones de la crítica jacobina que Kropotkin promovió para argumentar
que la ruptura de Bakunin con Marx anticipó el análisis anarquista
posterior de la organización revolucionaria leninista. El partido de
vanguardia, el centralismo democrático, la dictadura proletaria y el
régimen de partido único son parte integral de esta historia y
proporcionan el contraste de la transformación anarquista. El
horizontalismo, la acción directa y la descentralización, los ejes de la
política anarquista, representan el reverso de los métodos
bolcheviques. Brinton también pasó por alto hasta qué punto el
legado de la guerra dejó su huella en el anarquismo. Si el anarquismo,
como otras corrientes de oposición, estaba impregnado del ethos, las
tradiciones y las concepciones organizativas del bolchevismo, lo era
como un movimiento revolucionario decididamente antibelicista. La
agresión nazi reavivó un debate anarquista sobre la guerra y la
revolución, pero su impacto fue trivial en comparación con las
consecuencias de 1914. En 1939, la yuxtaposición antiguerra /
antirevolución que había prevalecido contra Kropotkin fundamentó la
política anarquista. Este cambio historizó la revolución como la toma
violenta del poder, ejemplificada en la revolución rusa y el golpe
bolchevique. En este entendimiento, la revolución anarquista implica el
rechazo de las trampas organizativas del leninismo y el despliegue de la
violencia. Se pueden extraer dos modelos de cambio anarquista de
estas historias críticas de la experiencia rusa. Cada uno evalúa la
revolución anarquista por la consistencia interna de fines y medios, y
rechaza el leninismo y el belicismo en nombre del cambio prefigurativo.
Sus linajes se remontan a menudo a uno de los dos críticos pacifistas
más vocales de Kropotkin. La versión de Malatesta aboga por la lucha de
clases colectiva contra el capitalismo mientras rechaza la dictadura
proletaria. La variación de Goldman exige una transformación cultural
creativa. El concepto de Malatesta legitima la violencia de clase con
fines anticapitalistas, mientras que el principio de Goldman excluye la
violencia como expresión de la dictadura. Aunque guarda cierto parecido
con la amplia conceptualización histórica antibolchevique, la idea de
revolución que surge del encuentro de Kropotkin con Lenin contrasta con
ambos modelos. Sería extraño descubrir que en 1920 Kropotkin no se
basó en la crítica antimarxista que había ensayado antes de la
revolución cuando tuvo la oportunidad de discutir la política con Lenin;
su análisis general del socialismo de Estado es claro en su denuncia
del uso de la tortura y la toma de rehenes por parte de los bolcheviques[14].
Sin embargo, su disputa con Lenin tuvo un enfoque diferente a la
posterior crítica histórica del leninismo. Kropotkin insistió en sus
argumentos sobre el rechazo de la burocracia, el control del partido y
la corrupción del poder en respuesta a las afirmaciones de Lenin sobre
la educación proletaria. Kropotkin rechazó estas afirmaciones y de
manera similar cuestionó la necesidad de acusar a los funcionarios del
partido de la responsabilidad de eliminar a los enemigos de clase. Y
cuando Kropotkin se puso en contacto de nuevo con Lenin más tarde,
tomando en serio la ambigua invitación de Lenin de prolongar su
intercambio, también se refirió a los efectos dañinos de la afluencia de
"comunistas ideológicos" a los comités locales no partidarios y su
desapego de los soviets. Dentro de la crítica organizativa de Kropotkin a
la política del partido bolchevique había una defensa del autogobierno
que se asemejaba a la idea de gestión que defendía Brinton. Además, al
oponerse a la ingeniería social bolchevique, Kropotkin ató firmemente el
autogobierno anarquista a la cooperación local, separando la revolución
anarquista de la armonización de los intereses de clase. Los
revolucionarios de Kropotkin no debían convertirse en comunistas, ni
eran activistas anarquistas. La violencia no era fundamental para
el concepto de revolución de Kropotkin, aunque era fundamental para
Lenin (como lo es, de diferentes maneras, también en los debates sobre
la política prefigurativa). Al fijarse en los efectos globales de los
cambios micropolíticos, Kropotkin minimizó la idea de la revolución como
una guerra de clases, al tiempo que sugirió que Lenin tenía razón al
prescindir de los "guantes blancos". Su análisis de la revolución se
centró en la dislocación social, económica y política. Lo veía lleno de
peligros y daños potenciales, pero ofrecía una oportunidad para que los
oprimidos se liberaran de sus amos y tomaran el control directo de sus
propios asuntos. Como señaló más tarde Alexander Berkman, este punto de
vista comprometió a los 'kropotkinistas' a rechazar la
institucionalización de la violencia 'en manos de la Tcheka', pero
también a preferir el pragmatismo a la teorización abstracta[15].
La 'lucha desesperada' de la revolución enfrentó a los trabajadores
ordinarios contra sus viejos y futuros opresores en condiciones de
colapso social. Las preocupaciones que Kropotkin expresó a Lenin fueron
que la supresión de las fuerzas locales por parte del Partido contribuyó
en gran medida a la amenaza inminente de hambruna y amenazó aún más con
interrumpir los escasos y ya interrumpidos suministros de leña,
semillas de primavera y jabón. Su convicción era que el Terror Blanco
zarista había extendido "un desprecio absoluto por la vida humana" e
inducido "hábitos de violencia" entre los que ahora luchaban por
mantenerse a sí mismos. Es probable que estas presiones intensifiquen la
agresión habitual sobre el terreno[16].
Kropotkin creía que el deber de los revolucionarios era, por lo tanto,
apoyar los esfuerzos constructivos de la población local para garantizar
su bienestar y ayudar a mitigar las peores privaciones que conlleva la
revolución. El impacto combinado de múltiples pequeños movimientos nunca
fue calculable, pero siempre fue potencialmente revolucionario. Desde
este punto de vista, la gran revolución fue un movimiento regresivo
destinado a canalizar las fuerzas locales a través de la imposición de
leyes. Si hubiera vivido para verlo, Kropotkin podría haber señalado la
acumulación socialista primitiva como ejemplo. La revolución fue un
proceso impulsado por la reconstrucción de la vida cotidiana en ausencia
de autoridad. "Dondequiera que mires", le dijo Kropotkin a Lenin,
"surge una base para la no autoridad"[17]. Notas: [1] Maurice Brinton, The Bolsheviks and Workers’ Control, 1917–1921. The State and Counter-Revolution (Montreal: Black Rose, 1975 [1970]), p. iii. [2] Volin, pseud. Vsevolod Mikhailovich Eichenbaum, The Unknown Revolution (Montreal: Black Rose, 1975 [1947]), p. 210. [3] Brinton, p. vii. [4] Ibid. [5] Tomado de P.A. Kropotkin, Selected Writings on Anarchism and Revolution, ed. Martin A. Miller (Cambridge MASS: MIT Press, 1970), pp. 334–340 [6] Leon Trotsky, The History of the Russian Revolution: Vol. II, trans Max Eastman (Ann Arbor, 1957), p. 230 [7] Sergey V. Saytanov, The Argumentation of Peter Kropotkin’s Anarcho-Reformism in his Social-Political Anarchist Views (According to Russian Materials), trans. Natalia I. Saytanonva, (Moscow: Ontoprint, 2014) [8] En Miller ed. p. 326 [9] Emma Goldman, Living My Life vol. II (New York: Dover, 1970 [1931]), p. 863 [10] Ibid. p. 864 [11] Ibid., p. 770 [12] Ibid., pp. 755; 770. [13] Ibid., p. 864 [14]
En Miller, pp. 338–9. Para un análisis de la teoría liberataria
antiestatista de Kropotkin, véase David Shub, ‘Kropotkin and Lenin,’ The Russian Review, 12: 4 (October 1953), pp. 227–234. [15] Alexander Berkman, The Bolshevik Myth, Diary 1920–22 Extracts (London: Virus, n.d. [1925]), p. 28 [16] P.A. Kropotkin, The Terror in Russia: An Appeal to the British Nation, (London: Methuen, 1909), p. 8 [17] En Miller, pp. 328–9 Read more ... | Insurrecciones en las intersecciones. Feminismo, interseccionalidad y anarquismo Posted: 28 Oct 2021 09:48 AM PDT Texto del 2012 de Abbey Volcano y J. Rogue publicado en Quiet Rumours: An Anarcha-Feminist Reader, editorial AK Press. Traducción del original por Tía Akwa
Necesitamos
entender el cuerpo no como ligado a lo privado o al yo —la idea
occidental del individuo autónomo— sino como ligado integralmente a las
expresiones materiales de la comunidad y el espacio público. En este
sentido, no existe una clara división entre lo corpóreo y lo social; en
cambio, existe lo que se ha llamado una "carne viva [flesh] social". - Wendy Harcourt y Arturo Escobar[1]
El nacimiento de la interseccionalidad  En respuesta a varios feminismos estadounidenses y esfuerzos de organización feminista, el Colectivo Combahee River[2], una organización de lesbianas feministas-socialistas negras[3],
escribió una declaración que se convirtió en la partera de la
interseccionalidad. La interseccionalidad surgió de la política
feminista negra a finales de la década de 1970 y principios de la de
1980 y a menudo se entiende como una respuesta a la construcción del
feminismo dominante en torno a la idea errónea de una "mujer universal" o
"sororidad" [sisterhood][4].
En el corazón de la interseccionalidad se encuentra el deseo de
resaltar la ilimitada cantidad de formas en que categorías y lugares
sociales como la raza, el género y la clase se cruzan, interactúan y se
superponen para producir desigualdades sociales sistémicas. Dada esta
realidad, hablar de una experiencia universal de las mujeres se basaba
obviamente en premisas falsas (y típicamente reflejaba las categorías
más privilegiadas de mujeres, es decir, blancas, no discapacitadas, de
“clase media”, heterosexuales, etc.).
Inicialmente concebida en
torno a la tríada de "raza / clase / género", la interseccionalidad fue
ampliada más tarde por Patricia Hill Collins para incluir ubicaciones
sociales como nación, capacidad, sexualidad, edad y etnia[5].
En lugar de ser conceptualizada como un modelo aditivo, la
interseccionalidad nos ofrece una lente a través de la cual ver la raza,
la clase, el género, la sexualidad, etc. como procesos que se
constituyen mutuamente (es decir, estas categorías no existen
independientemente unas de otras; más bien, se refuerzan mutuamente) y
las relaciones sociales que se manifiestan materialmente en la vida
cotidiana de las personas de manera compleja. En lugar de categorías
distintas, la interseccionalidad teoriza las posiciones sociales como
configuraciones superpuestas, complejas, interactuantes, que se cruzan
y, a menudo, se contradicen. Hacia una crítica anarquista de la interseccionalidad liberal La
interseccionalidad ha estado, y a menudo sigue estando, centrada en la
identidad. Aunque la teoría sugiere que las jerarquías y los sistemas de
opresión se entrelazan, se constituyen mutuamente y, a veces, incluso
son contradictorios, la interseccionalidad a menudo se ha utilizado de
una manera que nivela las jerarquías y opresiones estructurales. Por
ejemplo, "raza, clase y género" a menudo se ven como opresiones que
todos experimentan en una variedad de formas y grados, es decir, nadie
está libre de las asignaciones forzadas de identidad. Este concepto
puede ser útil, especialmente cuando se trata de lucha, pero las tres
"categorías" a menudo se tratan únicamente como identidades, y como si
fueran similares porque son "opresiones". Por ejemplo, se plantea que
todos tenemos una raza, un género y una clase. Dado que todos
experimentan estas identidades de manera diferente, muchos teóricos que
escriben sobre la interseccionalidad se han referido a algo llamado
"clasismo" para complementar el racismo y el sexismo. Esto puede
llevar a la noción gravemente confusa de que la opresión de clase debe
ser rectificada por los ricos tratando a los pobres de manera “más
amable” sin dejar de mantener la sociedad de clases. Este análisis trata
las diferencias de clase como si fueran simplemente diferencias
culturales. A su vez, esto conduce a la estrategia limitada de “respetar
la diversidad” en lugar de abordar la raíz del problema. Este argumento
excluye un análisis de la lucha de clases que ve al capitalismo y la
sociedad de clases como instituciones y enemigos de la libertad. No
queremos “llevarnos bien” con el capitalismo aboliendo el esnobismo y el
elitismo de clases. Más bien, deseamos derrocar colectivamente al
capitalismo y acabar con la sociedad de clases. Reconocemos que hay
algunos puntos relevantes planteados por las personas que están hablando
sobre el clasismo; no queremos pasar por alto la estratificación del
ingreso dentro de la clase trabajadora. Organizarnos dentro de una
clase trabajadora que es extremadamente diversa como la de los Estados
Unidos requiere que reconozcamos y tengamos conciencia de esa
diversidad. Sin embargo, creemos que es inexacto combinar esto con tener
poder sistémico sobre los demás: gran parte de la llamada clase media
puede tener una ventaja financiera relativa sobre sus pares peor
remunerados, pero eso no es lo mismo que explotar o estar en un posición
de poder sobre ellos. Este análisis de clase basado en la sociología
confunde aún más a las personas al inducirlas erróneamente a creer que
su "identidad" como miembros de la "clase media" (un término que tiene
tantas definiciones que lo hace irrelevante) los pone en alianza con la
clase dominante/opresores, contribuyendo a la falta de conciencia de
clase en los Estados Unidos. El capitalismo es un sistema de explotación
en el que la gran mayoría trabaja para ganarse la vida mientras que muy
pocos se la ganan siendo propietarios (es decir, ladrones). El término
clasismo no explica la explotación, lo que lo convierte en un concepto
defectuoso. Queremos el fin de la sociedad de clases, no una sociedad
donde las clases se “respeten” unas a otras. Es imposible erradicar la
explotación mientras exista la sociedad de clases. Para acabar con la
explotación también debemos acabar con la sociedad de clases (y todas
las demás jerarquías institucionalizadas). Los teóricos que
utilizan la interseccionalidad con frecuencia pasan por alto este tema
crítico para pedir el fin del "clasismo". Más bien, como anarquistas,
pedimos el fin de toda explotación y opresión, y esto incluye el fin de
la sociedad de clases. Las interpretaciones liberales de la
interseccionalidad pasan por alto la singularidad de la clase al verla
como una identidad y tratarla como si fuera lo mismo que el racismo o el
sexismo al agregar un “ismo” al final. Erradicar el capitalismo
significa el fin de la sociedad de clases; significa guerra de clases.
Del mismo modo, la raza, el género, la sexualidad, la discapacidad, la
edad —la gama de relaciones sociales ordenadas jerárquicamente— son
únicas a su manera. Como anarquistas, podríamos señalar esas cualidades
únicas en lugar de nivelar todas estas relaciones sociales en un solo
marco. Al ver la clase como “una identidad más” que debería ser
considerada en el intento de entender las “identidades” de los demás (y
las propias), las concepciones tradicionales de interseccionalidad hacen
un flaco servicio a los procesos liberadores y la lucha. Si bien la
interseccionalidad ilustra las formas en que las relaciones de
dominación interactúan y se apoyan entre sí, esto no significa que estos
sistemas sean idénticos o puedan combinarse. Son únicos y funcionan de
manera diferente. Estos sistemas también se reproducen entre sí. La
supremacía blanca está sexualizada y clasificada por género, la
heteronormatividad está racializada y clasificada. Las instituciones y
estructuras opresoras y explotadoras están estrechamente entrelazadas y
se sostienen unas a otras. Resaltar sus intersecciones, sus costuras,
nos brinda ángulos útiles desde los cuales derribarlos y construir
relaciones más liberadoras, más deseables y más sostenibles con las que
comenzar a modelar nuestro futuro. Una interseccionalidad anarquista propia A
pesar de haber notado este error particularmente común de los teóricos y
activistas que escriben bajo la etiqueta de interseccionalidad, la
teoría tiene muchas cosas que ofrecer que no se deben ignorar. Por
ejemplo, la interseccionalidad rechaza la idea de una opresión central o
primaria. Más bien, como se señaló anteriormente, todas las opresiones
se superponen y, a menudo, se constituyen mutuamente. Interpretado en
los niveles estructural e institucional, esto significa que la lucha
contra el capitalismo también debe ser la lucha contra el heterosexismo,
el patriarcado, la supremacía blanca, etc. Con demasiada frecuencia, la
interseccionalidad se utiliza únicamente como una herramienta para
comprender cómo estas opresiones se superponen en la vida cotidiana de
personas para producir una identidad que les sea única en grado y
composición. Lo que es más útil para nosotros como anarquistas es
usar la interseccionalidad para comprender cómo se puede utilizar la
vida cotidiana de las personas para hablar sobre las formas en que las
estructuras e instituciones se cruzan e interactúan. Este proyecto puede
informar nuestros análisis, estrategias y luchas contra todas las
formas de dominación. Es decir, los anarquistas podrían usar la realidad
vivida para establecer conexiones con procesos institucionales que
crean, reproducen y mantienen relaciones sociales de dominación.
Desafortunadamente, una interpretación liberal de la interseccionalidad
excluye este tipo de análisis institucional, por lo que si bien
podríamos tomar prestado de la interseccionalidad, también necesitamos
criticarla desde una perspectiva claramente anarquista. Vale la
pena señalar que realmente no existe una interpretación universalmente
aceptada de la interseccionalidad. Como el feminismo, requiere un
modificador para ser verdaderamente descriptivo, por eso usaremos el
término “interseccionalidad anarquista” para describir nuestra
perspectiva en este ensayo. Creemos que una perspectiva antiestatal y
anticapitalista (así como una postura revolucionaria con respecto a la
supremacía blanca y el heteropatriarcado) es la conclusión lógica de la
interseccionalidad. Sin embargo, hay muchos que se basan en la
interseccionalidad, pero adoptan un enfoque más liberal. Nuevamente,
esto se puede ver en las críticas al "clasismo" más que al capitalismo y
la sociedad de clases, y la frecuente ausencia de un análisis acerca
del Estado[6].
Además, en ocasiones también existe una tendencia a centrarse casi
exclusivamente en experiencias individuales en lugar de sistemas e
instituciones. Si bien todos estos puntos de lucha son
relevantes, también es cierto que las personas criadas en los Estados
Unidos, socializadas en una cultura profundamente egocéntrica
[Self-centered], tienen una tendencia a centrarse en la opresión y
represión de los individuos, a menudo en detrimento de una cultura más
amplia, de una perspectiva más sistémica. Nuestro interés radica en cómo
funcionan las instituciones y cómo se reproducen las instituciones a
través de nuestra vida diaria y patrones de relaciones sociales. ¿Cómo
podemos rastrear nuestras "experiencias individuales" hasta los sistemas
que las (re)producen (y viceversa)? ¿Cómo podemos rastrear las formas
en que estos sistemas se (re)producen entre sí? ¿Cómo podemos
aplastarlos y crear nuevas relaciones sociales que fomenten la libertad? Con
un análisis institucional y sistémico de la interseccionalidad, los
anarquistas tienen la posibilidad de resaltar el tejido social
mencionado en la cita inicial. Y si vamos a dar una explicación completa
de esta carne viva social, las formas en que las jerarquías y las
desigualdades se entrelazan en nuestro tejido social, seríamos
negligentes si no destacáramos una omisión flagrante en casi todo lo que
se ha escrito en las teorías interseccionales: el Estado. No existimos
en una sociedad de iguales políticos, sino en un complejo sistema de
dominación donde algunos son gobernados, controlados y manejados en
procesos institucionales que los anarquistas describen como El estado.
Gustav Landauer, quien discutió este arreglo jerárquico de la humanidad
donde unos gobiernan a otros en un cuerpo político por encima y más allá
del control del pueblo, vio al Estado como una relación social[7]. No
somos solo cuerpos que existen en identidades asignadas como raza,
clase, género, habilidad y lo demás que está en la lista de la compra
del supermercado. Somos también sujetos políticos en una sociedad
gobernada por políticos, jueces, policías y burócratas de todo tipo. Los
anarquistas podrían, entonces, extender un análisis interseccional que
dé cuenta de la carne viva social con fines insurreccionales, ya que
nuestra miseria está incrustada en instituciones como el capitalismo y
el Estado que producen, y son (re)producidas, por la red de identidades
utilizadas para organizar a la humanidad en agrupaciones ordenadas de
opresores y oprimidos. Como anarquistas, hemos descubierto que la
interseccionalidad es útil en la medida en que puede informar nuestras
luchas. La interseccionalidad ha sido útil para comprender las formas en
que las opresiones se superponen y se manifiestan en la vida cotidiana
de las personas. Sin embargo, cuando se interpretan a través de marcos
liberales, los análisis interseccionales típicos a menudo asumen
innumerables opresiones para funcionar de manera idéntica, lo que puede
excluir un análisis de clase, un análisis del Estado y un análisis de
nuestras instituciones gobernantes. Nuestra evaluación es que las
experiencias cotidianas de opresión y explotación son importantes y
útiles para la lucha si utilizamos la interseccionalidad de una manera
que pueda abarcar los diferentes métodos a través de los cuales la
supremacía blanca, la heteronormatividad, el patriarcado, la sociedad de
clases, etc., funcionan en la vida de las personas, en lugar de
simplemente enumerándolos como si todos operaran de manera similar. Es
verdad, la historia de la heteronormatividad, de la supremacía blanca,
de la necesidad de la sociedad de clases debe entenderse por sus
similitudes y diferencias. Además, deben entenderse cómo han funcionado
cada una de esas opresiones para (re)formarse entre sí, y viceversa.
Este nivel de análisis se presta a una visión más holística de cómo
funcionan nuestras instituciones gobernantes y cómo eso informa la vida
cotidiana de las personas. Sería un descuido no utilizar la
interseccionalidad de esta manera. De la abstracción a la organización: libertad reproductiva e interseccionalidad anarquista Las
formas en las que el capitalismo, la supremacía blanca y el
heteropatriarcado —y la sociedad disciplinaria en general— han requerido
el control de los cuerpos se han detallado en gran medida en otro lugar[8],
pero nos gustaría ofrecer un poco de historia con tal de ayudar a
construir un argumento de tal forma que un análisis anarquista e
interseccional pueda beneficiar la organizión por la libertad
reproductiva. La libertad reproductiva, que usamos como una
interpretación explícitamente antiestatal y anticapitalista de la
justicia reproductiva, sostiene que una simple posición "pro-elección"
no es suficiente para un enfoque revolucionario de los "derechos"
reproductivos. Trazar cómo la raza, la clase, la sexualidad, la
nacionalidad y la capacidad se cruzan y dan forma al acceso de una mujer
a la salud reproductiva requiere una comprensión más profunda de los
sistemas de opresión, que Andrea Smith describe en su libro Conquest[9].
Mirar la historia del colonialismo en las Américas nos ayuda a
comprender las complejidades de la libertad reproductiva en el contexto
actual. El Estado como institución siempre ha tenido un gran interés en
mantener el control sobre la reproducción social y, en particular, las
formas en que los pueblos colonizados se reproducían y no se
reproducían. Dada la historia de esterilización forzada de nativos
americanos, así como de afroamericanos, latinos e incluso mujeres
blancas pobres[10], podemos ver que el simple acceso al aborto no aborda el tema completo de la libertad reproductiva[11].
Para tener un movimiento revolucionario integral, debemos abordar todos
los aspectos del problema: poder tener y mantener hijos, acceso a
atención médica, vivienda, educación y transporte, adopción, familias no
tradicionales, y así. Para que un movimiento sea verdaderamente
revolucionario debe ser inclusivo; el movimiento a favor del derecho a
decidir con frecuencia se ha olvidado de abordar las necesidades de los
marginados. ¿El caso de Roe contra Wade[12] cubre las complejidades de la vida de las mujeres y las madres en prisión? ¿Qué
pasa con las experiencias de las personas indocumentadas? Las personas
trans* llevan mucho tiempo luchando por una atención médica que sea
inclusiva[13].
Simplemente la defensa del derecho al aborto legal no une a todos los
afectados por el heteropatriarcado. De manera similar, la “elección”
legal donde los abortos son procedimientos costosos no ayuda en nada a
las mujeres pobres y destaca la necesidad de aplastar el capitalismo
para acceder a libertades positivas. Los defensores de la justicia
reproductiva han abogado por un enfoque interseccional de estos temas, y
un análisis feminista anarquista de la libertad reproductiva podría
beneficiarse al utilizar un análisis interseccional anarquista. Un
análisis interseccional anarquista de la libertad reproductiva nos
muestra que cuando una comunidad comienza a luchar unida, requiere una
comprensión de las formas en que las relaciones de gobierno operan
juntas para tener un sentido holístico de aquello contra lo que están
luchando. Si podemos descubrir las formas en que las relaciones sociales
de opresión y explotación funcionan juntas y forman el tapiz que es la
vida diaria, estaremos mejor equipados para romperlas. Por ejemplo, para
analizar las formas en que las mujeres de color han sido objetivo
particular e históricamente de esterilizaciones forzadas, se requiere
comprender cómo el heteropatriarcado, el capitalismo, el Estado y la
supremacía blanca han trabajado juntos para crear una situación en la
que las mujeres de color sean atacadas corporalmente a través de
programas sociales como bienestar, experimentos médicos y eugenesia. ¿Cómo
ha funcionado el racismo y la supremacía blanca para apoyar al
heteropatriarcado? ¿Cómo se ha racializado la sexualidad de manera que
haya facilitado a los colonizadores permanecer sin culpa por la
violación, el genocidio y la esclavitud, tanto histórica como
contemporáneamente? ¿Cómo se ha determinado el género de la supremacía
blanca con imágenes como Mammy y Jezabel?[14] ¿Cómo se ha racializado y dividido el género en el Estado de bienestar con una agenda para matar al cuerpo negro?[15]
Las opresiones sistémicas, como la supremacía blanca, no pueden
entenderse sin un análisis de cómo esos sistemas son genéricos,
sexualizados, clasificados, etc. De manera similar, este tipo de
análisis puede extenderse para comprender cómo el heteropatriarcado, la
heteronormatividad, el capitalismo, el Estado: todas las relaciones
humanas de la función de dominación. Este es el peso detrás de un
análisis interseccional anarquista. Un análisis interseccional
anarquista, al menos la forma en que estamos utilizando este punto de
vista, no centraliza ninguna estructura o institución sobre otra,
excepto por el contexto. Más bien, estas estructuras e instituciones
operan para (re)producirse unas a otras. Ellos son el uno para el otro.
Entendida de esta manera, una estructura central o primaria de opresión o
explotación simplemente no tiene sentido. Más bien, estas relaciones
sociales no se pueden separar y declarar a una "central" y a las otras
"periféricas". Y son interseccionales. Después de todo, ¿de qué sirve
una insurrección si algunos de nosotros nos quedamos atrás? Notas: [1] Harcourt, Wendy, and Arturo Escobar. 2002. “Women and the politics of place.” Development 45 (1): 7–14. [2]
Combahee River Collective Statement. 1977. In Anzalduza, Gloria, and
Cherrie Moraga (Eds). 1981. This Bridge Called My Back: Writings by
Radical Women of Color. Watertown, Mass: Persephone Press. Disponible
en circuitous.org [3] “Refusing to Wait: Anarchism and Intersectionality.” libcom.org [4]
Por ejemplo: Crenshaw, Kimberlé W. 1991. “Mapping the Margins:
Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of
Color.” Stanford Law Review, 43 (6): 1241–1299. [5] Véase Purkayastha, Bandana. 2012. “Intersectionality in a Transnational World.” Gender & Society 26: 55–66. [6] “Refusing to Wait: Anarchism and Intersectionality.” [7] Landauer, Gustav. 2010. Revolution and Other Writings, traducción de Gabriel Kuhn. Oakland: PM Press [8]
Para obtener más análisis sobre cómo la raza, el género y la sexualidad
moldearon el capitalismo y el colonialismo en los EE. UU., véase:
Smith, Andrea. 2005. Conquest: Sexual Violence and American Indian
Genocide. Cambridge, MA: South End Press. [9] Smith, Andrea. 2005. Conquest: Sexual Violence and American Indian Genocide. Cambridge, MA: South End Press. [10] Por ejemplo: rockcenter.msnbc.msn.com [11]
Por un buen libro que muestre ejemplos y la historia de la justicia
reproductiva, véase: Silliman, Jael M. 2004. Undivided Rights: Women of
Color Organize for Reproductive Justice. Cambridge, Mass: South End
Press. [12]
El caso Roe contra Wade o Roe vs. Wade es el nombre del caso judicial
de 1973, por el cual la Corte Suprema de los Estados Unidos despenalizó
el aborto inducido en ese país [Nota de la traductora]. [13]
Trans* generalmente significa: Transgénero, Transexual, genderqueer, No
binario, Genderfluid, Genderfuck, Intersex, Tercer género, Travesti,
Travesti, Bisexual, Hombre trans, Mujer trans, Agender. [14]
Hill Collins, Patricia. 1991. Black Feminist Thought: Knowledge,
Consciousness, and the Politics of Empowerment. New York: Routledge.
[Nota de la traductora]: Mammy y Jezabel son estereotipos de mujeres
negras en Estados Unidos. [15] Roberts, Dorothy E. 1999. Killing the Black Body: Race, Reproduction, and the Meaning of Liberty. New York: Vintage. Read more ... | ¿Nos equivocamos? - Murray Bookchin Posted: 28 Oct 2021 09:39 AM PDT Texto de Murray Bookchin publicado en Telos, vol. 65, otoño de 1985, págs. 59-74, titulado "Were we wrong?". Traducción del original por Tía Akwa.  ¿Es
posible que la izquierda se haya equivocado sobre el desarrollo
capitalista y el cambio revolucionario? ¿Es posible que el capitalismo
del siglo XX no esté "moribundo" y que la Revolución Rusa no marcó el
comienzo de una “era de guerras y revoluciones”, como predijo Lenin?;
¿Que el capitalismo no se desenvuelve según una dialéctica "inmanente"
en la que se encuentran las "semillas" de su propia destrucción? ¿Será
que estamos en una incesante “fase ascendente” del capitalismo?
Con
desesperación procedemos —Hungría en 1956, París en 1968,
Checoslovaquia en 1969, Polonia a principios de la década de 1980— a la
búsqueda de pruebas de un proletariado revolucionario sin ver la trágica
marginalidad de estos acontecimientos. Recurrimos a China, Cuba, el
sudeste de Asia, Portugal y Nicaragua en busca de evidencia de una "era
revolucionaria" o los conflictos de Corea y Vietnam en busca de
evidencia de una "era asolada por la guerra" sin ver sus limitaciones
nacionalistas. Tratamos de reconocer cuán ambiguos son en relación con
el hecho más amplio de un capitalismo enormemente expandido, la medida
en que el mercado ha profundizado su alcance en los aspectos más íntimos
de la vida social, la sorprendente estabilidad del sistema como un
todo, su escalofriante sofisticación tecnológica que ha hecho sin
sentido todas las imágenes de revoluciones insurreccionales en los
principales centros del capitalismo. Tampoco podemos seguir usando
"traiciones" para explicar los fracasos de las cuatro generaciones
pasadas. Un patrón de traición tan consistente sugiere una debilidad
interna en la “perspectiva” socialista tradicional del capitalismo, y la
revolución que plantea más preguntas de las que responde. El proyecto
socialista es realmente frágil si la traición puede ocurrir con tanta
facilidad y si el "éxito" produce rasgos burocráticos tan constrictivos y
reaccionarios que la historia es mejor por sus fracasos. La Revolución
Rusa fue una catástrofe cuya sombra ha ensombrecido todo el siglo y vive
en nuestros sueños más como una pesadilla que como una visión de
esperanza. Las respuestas no se encuentran en el quietismo y la derrota. No es derrotista reconocer que nuestras expectativas eran
injustificadas y los análisis que las alimentaron fueron igualmente
erróneos. Tampoco es posible la acomodación si el capitalismo sigue
siendo irracional hasta la médula; que siempre ha sido así (a pesar de los argumentos de Marx sobre su "papel progresista" en sentido contrario); y que siempre ha
estado en desacuerdo con un potencial permanente de libertad y
equilibrio ecológico. Pero antes de que se pueda ver ese potencial y se
desarrolle una práctica relevante a partir de los esfuerzos por
realizarlo, debemos despejar la niebla ideológica que oscurece nuestro
pensamiento. Esta niebla surge de una coyuntura de fuerzas que ha sido
seriamente mal juzgada por los radicales durante más de un siglo y de
una mala interpretación de los fenómenos que abarcan los últimos cuatro
siglos. Los fracasos del análisis clásico Ya
sea que se elija llamar al capitalismo "progresista" y "permanentemente
revolucionario", para usar las palabras de Marx, o un "mal
históricamente necesario", para usar las de Bakunin en lo que respecta
al Estado, el hecho es que la Primera Guerra Mundial abrió una era
completamente nueva en la teoría social radical. El terrible
derramamiento de sangre de la guerra planteó serios desafíos a la
exuberante creencia en el progreso que el siglo anterior asoció con el
nuevo orden social. Al mismo tiempo, las convulsiones revolucionarias
del período 1917-23 despertaron nuevas esperanzas sobre la inminente
probabilidad de una sociedad racional: del socialismo y la emancipación
humana. El universalismo y el humanismo del proyecto socialista tal como
fue formulado en ese momento no tienen ningún simil en el nuestro.
Claramente, se acordó, el capitalismo había dejado de ser "progresista" o
"históricamente necesario" independientemente de si era "malvado" o no.
Si tuvo una “fase ascendente” caracterizada por avances dramáticos en
la tecnología y la desmitificación de todos los vínculos humanos
tradicionales, y entre la humanidad y la naturaleza, definitivamente no
había entrado en una “fase descendente” que garantizara su
autoextinción. El proyecto socialista fue muy específico sobre el
cambio en el ciclo del desarrollo capitalista. En su "fase ascendente",
el capitalismo presumiblemente había establecido las precondiciones
técnicas para el socialismo. Parecía fomentar el internacionalismo
secularizando todos los lazos y experiencias humanas, dando pasos de
gigante en el desarrollo cultural y político, ampliando la productividad
y las necesidades humanas, racionalizando la experiencia y la
producción y, sobre todo, creando una clase especial, el proletariado,
cuyos intereses y aflicciones la condujeron inexorablemente hacia la
abolición del sistema salarial, el capitalismo y la sociedad de clases
como tal. Incluso si fuera razonable suponer que sin conciencia de clase
el proletariado no podría convertirse en una "clase hegemónica" más que
el campesinado más quietista, los teóricos socialistas enfatizaron que
los "eventos objetivos" –y en opinión de Lenin, un partido de
revolucionarios conscientes– proporcionarían la autorreflexión que
podría haber hecho posible una revolución proletaria exitosa. El
estallido de la Segunda Guerra Mundial proporcionó evidencia concluyente
del fracaso de este enquistado análisis. Por casi diez años antes de la
guerra, el capitalismo mundial había alcanzado un período sin
precedentes de estancamiento y declive. La economía estaba congelada en
crisis que parecían crónicas e intratables. El nivel de vida, el empleo,
las esperanzas de recuperación y la creencia en la legitimidad del
orden social había caído a un mínimo histórico en comparación con la era
anterior a la Primera Guerra Mundial. Tras el colapso financiero de
1929, el proletariado emergió de manera casi explosiva como fuerza
social. Aunque en gran medida a la defensiva, las insurrecciones obreras
lideradas por socialistas estallaron en Austria y España (1934); las
huelgas generales barrieron Francia, marcadas por el izado de banderas
rojas sobre las fábricas (1935); Las ocupaciones de plantas y las luchas
combativas con la policía en los Estados Unidos crearon la ilusión de
una crisis casi insurreccional, reforzada por el malestar agrario en el
que los agricultores armados cerraron las subastas y obstruyeron el
movimiento de productos durante las huelgas de los agricultores con
barricadas en las carreteras. A pesar de reveladores fracasos, este
movimiento podría reclamar éxitos definitivos aunque ilusorios: la
elección del Frente Popular en Francia y España; el reconocimiento de
los sindicatos industriales en Estados Unidos; y, finalmente, los
efímeros logros de la Revolución española en 1936-37, que dieron un
ejemplo sin precedentes de autogestión obrera y campesina. Rara vez un
movimiento de masas insurgente había logrado tanta perseverancia y
militancia. De hecho, el fascismo no sólo parecía una expresión de una
crisis general en el orden social capitalista que exigía una vigorosa
imposición de controles totalitarios, sino también una reacción
defensiva de una burguesía tradicional ante un creciente y cada vez más
amenazador movimiento obrero cuya militancia parecía estar al borde de
la revolución social absoluta. El capitalismo en la década de 1930
también parecía ser un ejemplo de libro de texto “materialista
histórico” de un orden social que había sobrevivido a su legitimidad. No
solo la década estuvo estancada económicamente y devastada por el
conflicto de clases; también estaba tecnológicamente estancada. A juzgar
por la literatura de la época, se podría argumentar de manera
convincente la noción de Marx de que "las fuerzas materiales de
producción" habían "entrado en conflicto con las relaciones de
producción existentes". La tecnología estaba sujeta a fuertes
restricciones corporativas y monopolísticas que impedían la innovación.
El capitalismo, al parecer, ya no podía realizar su función
"históricamente asignada" de promover las "condiciones previas
materiales" para la libertad; de hecho, parecía bloquear su desarrollo.
Presumiblemente, se necesitaba una revolución socialista para devolver a
la sociedad a la historia, es decir, para restaurar el impulso de los
avances tecnológicos que el orden social burgués ya no podía sostener. Finalmente,
el estallido de la Segunda Guerra Mundial fue visto como la culminación
de la “crisis crónica del capitalismo”, su clímax y literalmente el
campo de batalla para una resolución de la llamada “cuestión social”. La
deserción masiva de los liberales de izquierda a la causa militar
aliada no provocó desesperación entre los movimientos radicales ya
contraídos de los años cuarenta. La Segunda Guerra Mundial, decían los
marxistas tradicionales, era simplemente una continuación de la Primera
Guerra Mundial, una aventura imperialista que reabriría todas las
heridas que causaron que su predecesora terminara en una revolución
social. De hecho, esta segunda guerra se visualizó ahora como un
conflicto de corta duración. Las masas proletarias de la década de 1940,
presumiblemente más educadas por sus experiencias durante el período de
entreguerras de decadencia capitalista, conflicto social, revoluciones,
la dieta habitual de "traiciones calculadas [treachery]" y "traiciónes [betrayal]"
servida por la socialdemocracia y el estalinismo, y un sentido ampliado
de la solidaridad de clase y el internacionalismo, actuarían para
cambiar la sociedad con mayor determinación que la generación anterior.
Dado un período de tiempo razonable, los bloques imperialistas
contendientes en el conflicto mundial revelarían su “bancarrota” y un
movimiento obrero subterráneo, incluso en la Alemania fascista (para
algunos, especialmente en la Alemania fascista) retomaría los hilos colgantes de 1917-18 y pronto terminará la guerra en revolución social. Es
difícil transmitir cuán tenazmente este escenario fue sostenido por la
generación de radicales de entreguerras. Casi toda la teorización
radical de un siglo alimentó estas visiones de cambio social y la
secuencia detallada de pronósticos que el movimiento socialista
revolucionario proyectó para el futuro en 1940 y hasta bien entrada la
guerra misma. Del mismo modo, las dudas sobre este análisis y su
resultado dieron lugar a reacciones igualmente trascendentales. Trotsky,
más que cualquiera de los bolcheviques, mantuvo la perspectiva clásica
de la época, de hecho, del propio movimiento obrero tradicional. Poco
antes de su muerte, afirmó que la guerra planteaba desafíos muy
convincentes a la tradición radical. Después de expresar la confianza
ritualista habitual en el escenario anterior y las certezas de su
resultado, se centró en las implicaciones de un resultado alternativo.
Si el capitalismo salía intacto de la guerra, advirtió, el movimiento
revolucionario tendría que reexaminar sus premisas más fundamentales. Su
asesinato en 1940 excluyó la posibilidad de tal reevaluación por parte
de sus seguidores. Pero sus palabras persiguen obstinadamente todo el
proyecto revolucionario tal como se desarrolló desde los días de las
primeras insurrecciones obreras. La escalofriante confrontación de
Trotsky con el fracaso del proyecto le permitió ver la Segunda Guerra
Mundial como una prueba de una visión tradicional marxista y leninista
de toda la historia del desarrollo capitalista. La Segunda Guerra
Mundial no terminó temprano. Duró casi seis años. No terminó en
revoluciones. Los trabajadores alemanes lucharon hasta las puertas del
búnker de Hitler en Berlín sin siquiera un motín significativo. Lejos de
exhibir alguna evidencia significativa de solidaridad de clase e
internacionalismo, la guerra se libró en términos mayoritariamente
nacionalistas y por ideales que recuerdan al “patriotismo” del siglo
XVIII, a menudo descendiendo a un irredentismo salvaje e incluso al
racismo, sin los cánones racionalistas y utópicos de la Ilustración. Lo que es aún más notable: el capitalismo emergió de la Segunda Guerra Mundial en una posición más fuerte que
en generaciones pasadas. Aunque la guerra devoró entre 40 y 60 millones
de vidas, el orden social que cobró este número sin precedentes nunca
fue cuestionado seriamente. Con la excepción de Rusia y España, países
cuyo "proletariado" consistía en gran parte en campesinos con overoles,
el socialismo y el anarquismo no habían logrado orientar al proletariado
europeo hacia la revolución social. En los 50 años que siguieron al
último de los levantamientos obreros, no hay evidencia de que la larga
experiencia del socialismo proletario haya fomentado algún avance en la
libertad humana. De hecho, en nombre del socialismo, los Estados
totalitarios gobiernan hoy una inmensa porción del mundo con una
crueldad tan funesta como la de sus antecedentes. La innovación
tecnológica, a su vez, adquirió un impulso que ha hecho añicos todas las
limitaciones, tanto morales como económicas, que la sociedad podría
plantear contra su elevación a la preeminencia en la mente humana.
Señalar una maduración de las condiciones materiales para el socialismo,
el comunismo o el anarquismo como justificación de este avance raya en
el humor negro. Hoy en día se puede presentar un caso sólido a favor del
ludismo de Adorno en Minima Moralia; de hecho, quizás uno más
fuerte que lo que propuso. Nunca antes la innovación tecnológica ha
surgido tanto como una fuerza por derecho propio para detener cualquier
tendencia hacia la realización de la "verdadera sociedad". La
sofisticación del armamento actual reduce los modos insurrectos de
cambio social al romanticismo, mientras que las esperanzas de hegemonía
del proletariado son poco más que mera nostalgia. Pero lo que hoy acecha
al socialismo proletario incluso más que el final de la barricada como
algo más que un símbolo es el declive numérico del propio proletariado
industrial: el cambio en la personalidad misma de lo que una
vez se llamó trabajo asalariado. Este proletariado se enfrenta ahora a
una casi extinción a causa de la cibernetización, una realidad que es
quizás un testimonio más persuasivo del carácter arcaico del socialismo
clásico y el anarcosindicalismo que el mito de que esta clase jugará un
papel central en el cambio social. Atrás quedaron los días en que la
tecnología podía verse como una fuerza promotora del socialismo. La
innovación tecnológica ha cobrado vida propia y puede aducirse no solo
como un medio de regulación económica y política, sino como un factor
causal del colapso ecológico. Está formando una historia que se puede
escribir en gran parte de manera autónoma: como la historia de una
avalancha de dispositivos que hacen impotente al ciudadano, sofocan la
expresión individual y sumergen la creatividad personal. El capitalismo
claramente se ha estabilizado, asumiendo que alguna vez fue inestable. Y
lo ha hecho al establecerse como un dato social que ahora es tan
incuestionable como lo era el feudalismo en el siglo XII. Es decir, el
capitalismo disfruta ahora de una validez psicológica que hace que sus
funciones estén tan libres de desafíos, de hecho, de la conciencia, como
las operaciones del sistema nervioso autónomo. El fracaso del análisis
clásico es igualmente completo y perturbador, ya que también ha tenido
un papel significativo en la legitimación del capitalismo mediante su
propia interpretación de los orígenes y la evolución del capitalismo. El fracaso de la historiografía clásica La
contribución del análisis clásico a la legitimación del capitalismo es
más evidente en la forma en que el socialismo ha asumido las formas
institucionales del capitalismo reciente. Existe una inquietante
similitud entre la centralización del Estado bajo el capitalismo y los
objetivos socialistas clásicos. Esto se remonta al propio El capital de
Marx, que a pesar de su brillante análisis de la mercancía, proyecta el
desarrollo capitalista en una fase tan afín a la concepción del
socialismo de su autor que la obra deja de ser auténticamente crítica
en el sentido de proporcionar un punto de partida en favor de la
liberación social. Al contrario: la obra entra en complicidad
inconsciente con el desarrollo del capitalismo hacia su “maduración” aún
desconocida. No es el análisis de Marx lo que pone la mercancía en la
mano, sino que la mercancía que toma posesión del análisis y la sutileza
de Marx lo lleva a reinos implícitos que él nunca podría haber
anticipado o considerado deseables. Pero el verdadero fracaso del
"materialismo histórico" es mucho más profundo. El "análisis de clase"
de Marx, una dimensión todavía activa de su corpus teórico, plantea
problemas que no han sido tratados adecuadamente por la mayoría de sus
acólitos. Su "análisis de clase" se estructura en torno a la noción
fundamental de que la "dominación de la naturaleza" no puede lograrse
sin la "dominación del hombre por el hombre", una visión implícita de la
naturaleza cuyas implicaciones prácticas han moldeado profundamente la
tradición clásica. En la visión social más amplia de Marx, las
clases eran indispensables para separar a la humanidad del "salvajismo",
para traerla a la historia y formar las condiciones materiales previas
para la liberación: la liberación no solo del dominio del hombre por el
hombre, sino del dominio de la naturaleza que hizo el dominio humano
"históricamente necesario". Dentro de esta dialéctica enrevesada, el
socialismo clásico permaneció ciego a los problemas ecológicos y de
género, los cuales están vinculados no solo con el surgimiento de clases
y la explotación, sino que están arraigados aún más fundamentalmente en
el surgimiento de la jerarquía y la dominación. En consecuencia, los
intentos de formular una ecología socialista y un feminismo para seguir
el ritmo de los movimientos sociales de nuestros días tienden a ser
meras invenciones. Aunque los socialistas sectarios critican estos
movimientos por carecer de un análisis de clase, todavía estamos
inundados de destellos de Marx sobre ecología y mujeres que rozan la
caricatura. El análisis de clase de Marx refleja una noción de mercado
muy victoriana, de hecho burguesa, de la naturaleza como un reino de
dominación, ceguera, rivalidad y recursos escasos que alguna vez
definieron todas las disciplinas importantes de la época, desde la
economía hasta la psicología. La imagen ecológica más contemporánea de
la naturaleza, particularmente de los ecosistemas, como no jerárquica,
autoformativa, mutualista y fecunda ha eludido la perspectiva marxista
con el resultado de que los socialistas estadounidenses de hoy se
sienten más cómodos con el periodismo de André Gorz, para quien los
problemas "ecológico" surgen de la “caída de la tasa de ganancia” que
con los trabajos de ecofilosofía más incisivos que precedieron a su Ecología como política. Este
problema va mucho más allá del peso que las nociones del siglo XIX
imponen al análisis socialista clásico. Tampoco puede ser visto sólo
como el resultado de una remodelación del marxismo con conceptos que son
ajenos a sus ideas centrales. Más bien, lo que es más relevante aquí es
el daño que ha causado el “análisis de clase” de Marx al formular una
nueva interpretación del desarrollo capitalista y la política necesaria
para enfrentarlo. Nos vemos obligados a preguntarnos si la teoría
radical está bien servida por una imagen del desarrollo social basada
principalmente en intereses económicos en conflicto basados en la
propiedad o el control de la propiedad. Como alternativa a esto,
podríamos considerar la posibilidad de que el capitalismo en sí mismo
represente una excepción a un desarrollo social más
generalizado basado en el estatus y las formas en que el proceso de
socialización y la sociedad en su conjunto definen la posición del
individuo en la comunidad humana y mantienen el lugar del individuo en
él. ¿De hecho, ha revelado el capitalismo realmente el interés
personal material que presumiblemente ha guiado a la sociedad bajo la
máscara de la ideología durante miles de años, como afirma Marx, o más
bien ha creado ese interés en una dispensación social
básicamente diferente que reemplazó los acuerdos de estatus con clases?
Como observa Karl Polanyi, el hombre “no actúa para salvaguardar su
interés individual en la posesión de bienes materiales; actúa para
salvaguardar su posición social, sus reivindicaciones sociales, sus
activos sociales”. Por tanto, el núcleo del análisis social es el lazo
social primordial para el cual las relaciones económicas son simplemente
un medio muy variable en lugar de la "base" de la interacción social.
Para ir más allá de la observación de Polanyi, podemos ver que su
vínculo social puede seguir un camino libertario o autoritario. De
hecho, una vez que las primeras sociedades igualitarias comenzaron a
derrumbarse, el camino libertario, entrelazado con el autoritario, surge
de las profundidades subterráneas en períodos de agitación social y
luego se sumerge en eras de estabilidad social. La noción de que
la sociedad precapitalista era principalmente una sociedad de órdenes,
no simplemente de clases, no es nueva, pero sus implicaciones, así como
sus premisas, aún no se han explorado completamente. La propia comunidad
y el lugar que ocupamos en ella es uno de los atributos más humanos que
poseemos. También es la forma en que nos situamos largo de nuestra
vida, la forma en la que se proyecta el cuidado familiar más allá de la
familia en el contexto más amplio de zumbidos una relación. Así, casi
todas las sociedades precapitalistas proyectaban las relaciones
familiares y de parentesco en la vida social. A pesar del crecimiento de
un concepto puramente jurídico de ciudadanía y un concepto racionalista
de la política, el linaje mantuvo una enorme importancia en las
comunidades seculares. Las monarquías trataron los territorios bajo su
control más como patrimonios que como naciones o culturas, y fue por
estas normas biosociales que la gente “ordenó” su vida económica en órdenes sociales, no de acuerdo con elementos económicos que los habrían estructurado como clases. Debemos
tener claramente presente esta distinción entre una sociedad de órdenes
y una sociedad de clases, en la medida en que tiene importantes
implicaciones políticas y prácticas. Un análisis de clase basado
exclusivamente en intereses económicos confunde la historia y desvía la
práctica. Las distorsiones y regresiones sociales ya no pueden
explicarse principalmente por las relaciones de propiedad, ni pueden
rectificarse únicamente con medidas socioeconómicas, como la
nacionalización, la colectivización o la "democracia en el lugar de
trabajo". Porque lo que hace estallar todas estas soluciones ofrecidas a
la naturaleza contaminada de la sociedad moderna es el legado abultado
de las relaciones de mando y obediencia; en una palabra, la jerarquía
como el sustrato más básico de todas las relaciones de clase. Para
desarrollar más plenamente el contraste entre sociedades de estatus y
sociedades de clases, es necesario rechazar por completo la idea de que
el capitalismo como sociedad de clases podría haber surgido
orgánicamente dentro del “útero” del feudalismo, una sociedad de
órdenes. La singularidad del capitalismo debe hacerse clara a la luz de
la sociedad tradicional en su totalidad, orientada en torno a la familia
y el estatus. Ningún mundo precapitalista estaba equipado para hacer
frente a la formidable irresponsabilidad social y cultural que
fomentaría una economía de mercado descontrolada. No es necesario
aceptar los cánones del laissez-faire para reconocer que un
mercado sin restricciones éticas, culturales e institucionales habría
horrorizado a la gente incluso en el mundo comercial del Renacimiento,
con sus matizados estándares para el comercio. La identificación del
mercado con el capitalismo, de hecho, sólo resulta de una reelaboración
sumamente engañosa del hecho histórico. Los mercados existieron durante
siglos en muchas formas diferentes, pero se integraron cuidadosamente en
comunidades más grandes, más exigentes y socialmente más legítimas que
estructuraban la vida en torno a órdenes, unidos en gran medida por
lazos de parentesco y artesanía. Estos elementos del tribalismo temprano
y de las sociedades aldeanas nunca desaparecieron por completo del
mundo precapitalista. Fue precisamente el capitalismo, el mercado
descontrolado, el que se convirtió en sociedad o, más precisamente,
comenzó a devorar a la sociedad como un cáncer, una malignidad que
amenazaba la existencia misma del vínculo social. Solo en el siglo XX,
especialmente en los Estados Unidos posteriores a la Segunda Guerra
Mundial, el capitalismo emergió de su posición como fuerza predominante
en la sociedad para convertirse en un sustituto de la sociedad,
corroyendo todos los lazos familiares y de parentesco, y reduciendo a la
población en su conjunto a compradores y vendedores en un mercado
universal en constante expansión. El capitalismo, siempre un sistema dormido en
el contexto más amplio de los órdenes sociales precapitalistas,
irrumpió esencialmente en el mundo en un período de decadencia social
radical. El sistema feudal de órdenes que las monarquías absolutistas de
Europa aparentemente mantenían unidas había caído en completa
decadencia. En el siglo XVIII, Europa existía en lo que era poco más que
un vacío social dentro del cual el capitalismo podía crecer y, en
última instancia, florecer, un período en el que hubo una erosión
general de todas las costumbres, entre ellas las tradiciones
que inhibían el crecimiento y la autoridad de los propios estratos
burgueses. El capitalismo comenzó a emerger como una economía
predominante que se alimentaba de los cadáveres en descomposición de
todas las sociedades tradicionales orientadas al estatus. Complació a
los vicios de una nobleza decadente, ante el despilfarro de una corte
maligna, ante las indulgentes pretensiones de las nuevas riquezas y
sobre la miseria de las masas abandonadas –campesinos, obreros,
gremiales y lumpenproletarios– que el feudalismo había dejado de lado
para valerse por sí mismos con los decadencia del sistema patronal y su
tradicional nexo de derechos y deberes. Los buenos "burgueses" del mundo
feudal en decadencia y la era del absolutismo –la llamada "burguesía
naciente"– no estaban menos orientados hacia el estatus, y
posteriormente no menos pro-realeza [royalists], que las
"clases" a las que se suponía que debían oponerse y desplazar. No hay
nada que demuestre que estos burgueses nacientes fueran capitalistas en
un sentido único que no sea su deseo de acumular capital con miras a
comprar títulos que los convertirían en parte de la nobleza o adquirir
tierras que validarían su estatus noble. Tampoco hay mucha
evidencia de que los burgueses nacientes tuvieran aspiraciones políticas
que “históricamente” los enfrentaran a las estructuras de estatus
tradicionales del Antiguo Régimen. Muy al contrario: su
hostilidad se dirigió principalmente contra la arrogancia de la nobleza,
contra ella exclusivamente, no contra el principio de ennoblecimiento y
oligarquía como tal. Tampoco la burguesía mostró inclinaciones
republicanas, mucho menos democráticas. Su aborrecimiento por las masas
no era menos salvaje, de hecho a menudo más, que el de la nobleza, que a
menudo incluía individuos urbanos ilustrados acribillados por un
sentimiento de culpa por su riqueza y prerrogativas. Inglaterra, no
Estados Unidos, era el ideal político de la burguesía francesa: una
monarquía constitucional estructurada en torno a una aristocracia
colaborativa unida a una clase media industrial y comercial socialmente
móvil. El republicanismo fue considerado casi universalmente por la
Ilustración como la puerta a la licencia política y la democracia
simplemente se equiparó con "anarquía", una palabra que moteó el
vocabulario de los políticos revolucionarios a lo largo de la década de
1790. El énfasis de los historiadores radicales en París durante
la Revolución Francesa hace que sea difícil llevar la revolución a una
perspectiva clara. París era el centro administrativo de la monarquía y
el patio de recreo urbano de la aristocracia francesa, una ciudad que
albergaba prósperos establecimientos financieros que complacían a la
corte y empresas familiares dedicadas a la producción de artículos de
lujo. Los verdaderos centros de la vida burguesa francesa, en particular
la industria textil en torno a la cual se desarrollaría la revolución
industrial, eran ciudades como Lyon y Amiens, que, junto con los centros
comerciales como Burdeos y los principales puertos marítimos como
Marsella y Toulon, reflejaban con mayor precisión que París el espíritu
burgués del período revolucionario, un imán para los elementos más
radicales de la intelectualidad [intelligentsia] y los barrios
miserables y los tugurios en decadencia ocupados por una enorme pequeña
burguesía compuesta por profesionales, comerciantes, impresores,
artesanos y una masa socialmente amorfa de jornaleros y
lumpenproletarios, los conocidos sans culottes. Todas estas ciudades eran amargamente antijacobinas y, a menudo, militantemente pro-realeza. La supresión de los sans-culottes de Lyon
en mayo de 1793 fue obra, en palabras de Lefebvre, de “la burguesía que
había permanecido monárquica” así como de los partidarios del antiguo
orden de otros estratos de la población. “Amiens nunca se volvió
sólidamente republicana”, señala Lynn Hart en su libro sobre la cultura
política de la revolución. De hecho, aún en 1799, cinco años después de
que los termidorianos contrarrevolucionarios hubieran despachado a
Robespierre y los jacobinos, la ciudad fue desgarrada por disturbios
contra el reclutamiento que resonaron con denuncias como “¡Abajo los
jacobinos! ¡Larga vida al rey! ¡Viva Luis XVIII! Incluso los estólidos
burgueses termidorianos encontraron en Amiens una vergüenza. Los puertos
marítimos girondinos y las ciudades comerciales de Marsella y Toulon
reprimieron a los jacobinos (de ninguna manera la facción más radical de
la revolución) con el mismo vigor con que París reprimió a los
girondinos. De hecho, Toulon se había vuelto tan pro-realeza en 1793 que
esa ciudad se entregó a los ingleses en lugar de someterse a la
autoridad del París revolucionario. La imagen de la revolución
francesa o, para estos efectos, de las revoluciones inglesa o
estadounidense como “burguesas” es una proyección simplista de los
prejuicios ideológicos actuales sobre el pasado[1].
No es útil simplemente notar que la burguesía se benefició a largo
plazo de estas revoluciones. Esto nos dice muy poco sobre las fuerzas,
los motivos y los ideales de la era revolucionaria, una era abierta por
los puritanos ingleses en la década de 1640 y finalizada por los
anarcosindicalistas españoles en la década de 1930. Labradores ingleses,
los granjeros estadounidenses y, sobre todo, los campesinos franceses
fueron los beneficiarios inmediatos de estas revoluciones, nada menos
que la burguesía primitiva. Sin duda, la burguesía se convirtió en
última instancia en la mayor beneficiaria de las revoluciones,
pero la supremacía total le llegó de manera muy desigual a lo largo del
tiempo y de forma muy mixta. La "Revolución de 1800" jeffersoniana fue
en gran parte una victoria política de los estratos agrarios
estadounidenses: los intereses de la burguesía estadounidense estaban
más directamente vinculados al autodenominado "Partido Federalista" de
Hamilton que al Partido Republicano de Jefferson, y el poder político en
Estados Unidos como en Inglaterra se mantuvo por la nobleza,
ocasionalmente en conflicto directo con los financieros, comerciantes e
industriales que no iban a obtener el control completo de la república
hasta la Era de la Reconstrucción. Decir, como hace Hunt, que “la
Revolución Francesa colocó a la burguesía en la silla política porque
los funcionarios revolucionarios… eran comerciantes con capital,
profesionales con habilidades, artesanos con sus propias tiendas o, más
raramente, campesinos con tierra” es para hacer una bolsa de sorpresas
con la palabra “burgués” –de hecho, para usar la palabra más en un
sentido feudal como burgueses que en un sentido moderno, como
capitalistas. Este tipo de “burguesía” no fue en ningún sentido una
clase estable, sino un popurrí de estratos muy dispares que se unificó
más por lo que no era (es decir, nobles y sacerdotes) que lo que parecía
ser. Era simplemente el Tercer Estado. Agregar, como hace Hunt, que era
“antifeudal, antiaristócrata y antiabsolutista” es plantear la cuestión
de qué constituye una auténtica burguesía. Es de suponer que no los
industriales de Amiens y los comerciantes de Toulon, si Hunt tiene
razón. Menos de todos los termidorianos parisinos que tan
voluntariamente entregaron el estado francés a Napoleón, quien, en
palabras del propio Lefebvre, “se reconcilió con la Iglesia, perdonó a
los emigrados y tomó a su servicio a todos ellos, aristócratas y
burgueses, personas pro-realeza y republicanos, que estaban dispuestos a
apoyarlo”. El hecho es que los teóricos radicales decidieron
calificar las revoluciones de la Ilustración como burguesas y abordar el
absolutismo monárquico como preparatorio para el surgimiento de un
capitalismo predeterminado. Perry Anderson debía tratar el absolutismo
como un fenómeno básicamente feudal para apoyar una teoría muy infundada
de las etapas de la historia. Esta es la teleología con fuerza, una
teleología que niega cualquier espontaneidad a la historia clavándola en
la dura y astillada cruz de la necesidad. Que la historia puede tener
sentido y dirección se vulgariza en un concepto de ley natural histórica
que opera en los asuntos humanos con la siniestra causalidad que se
atribuye a su operación en imágenes de la naturaleza socialmente
condicionadas. El capitalismo, en efecto, deja de ser el resultado de un
proceso social y se convierte en su sustancia misma. El hecho de que el
capitalismo sea el sistema más asocial y maligno que ha surgido en la experiencia humana es en gran parte el resultado de la decadencia de la historia y no un producto de
la elaboración de la historia mundial. Es un "orden social" que florece
cancerosamente sobre los cadáveres de las sociedades tradicionales.
Hoy, la interacción entre los centros tradicionales del capitalismo y el
mundo no capitalista difiere significativamente de períodos anteriores,
cuando el contacto entre los dos era más equitativo. Como una célula
metastásica, la mercancía ha hecho su trabajo y las puertas de las
sociedades tradicionales se han abierto de par en par a la explotación
sin restricciones. Esta larga discusión sobre las llamadas
revoluciones burguesas, el desarrollo capitalista y la distinción entre
sociedades de estatus y de clases no ha sido guiada por una preocupación
abstracta por el registro histórico, sino por razones explícitamente
políticas. Considerar las revoluciones inglesa, estadounidense y
francesa como “burguesas” ha sido muy dañino políticamente, lo que ha
resultado en una exploración altamente economicista de la era
revolucionaria. George Rude, para tomar un ejemplo, ha correlacionado
tan estrechamente las fluctuaciones del precio del pan con el
comportamiento de la multitud en la Revolución Francesa que los sans culottes emergen
más como estómagos que como seres humanos vitales y políticamente
preocupados. El tratamiento bien intencionado de Charles Beard de la
Revolución Americana está tan sesgado por la preocupación por el interés
de clase que su perspicaz corrección de relatos históricos puramente
ideológicos adolece de un crudo determinismo económico. Tales
oscilaciones del péndulo pueden ser necesarias para corregir las
exageraciones de ambos relatos (un idealismo de ojos estrellados en un
extremo y un crudo interés propio en el otro), pero han ido demasiado
lejos. El hecho de que hombres como el inglés Leveler, John Lilburne o
el terrateniente estadounidense radical Dan Shays se preocuparan por
cuestiones sociales más importantes que el costo del pan o las
ejecuciones hipotecarias agrícolas tiende a perderse en una maraña de
datos estadísticos destinados a demostrar el predominio de los intereses
materiales sobre los ideológicos y culturales. Shays 'Rebellion, de David
P. Szatmar, señala que Shays y los campesinos que lo siguieron a la
insurrección en 1787 se levantaron contra los Estados Unidos recién
fundado para preservar una forma de vida compleja, no solo para intimidar a los comerciantes de Boston que amenazaban con despojarlos de sus tierras. El
lado siniestro de la historiografía radical se ha explorado
repetidamente. Si la historia usa a la humanidad para cumplir sus
propios fines, entonces el sufrimiento, la crueldad y el despotismo
pueden justificarse en nombre del progreso y, en última instancia, de la
libertad. La ideología, la ética, la cultura, la política y, por
supuesto, los líderes, se sienten movidos a actuar más allá de su propia
comprensión de los eventos por la “astucia de la razón” de Hegel.
Lenin, al suponer el partido y su conciencia política al movimiento
objetivo de la historia —una historia que tiene una previsión, una
legitimidad y un fin propios— no negó este concepto hegeliano del
Espíritu en la historia. Simplemente burocratizó el Espíritu con un
aparato de revolucionarios profesionales auto-ungidos que ejecutaron
conscientemente los designios de la historia en el interés último de las
masas ignorantes. El resultado de esta lógica autoritaria fue la
usurpación de la Revolución Rusa por un partido que profesaba
representar los intereses objetivos del proletariado, a menudo en el
curso mismo de la represión del proletariado. Hemos pagado este
“materialismo” sofocando todas las dimensiones éticas y humanistas de la
historia. Hemos contado las estadísticas de crecimiento económico y
productividad en "sociedades socialistas" en yuxtaposición con las
estadísticas de asesinatos en masa y la formación de poblaciones enteras
de trabajadores esclavos para emitir nuestro veredicto final sobre el
"éxito" o el "fracaso" de estas instituciones presuntamente
“socialistas”. La libertad no juega ningún papel en este recuento. Más
que cualquier otra ideología moderna que no sea el fascismo, el
socialismo ha cambiado la libertad por la “justicia distributiva”, un
intercambio que ha envenenado su propia imagen de todo lo humano ,
convirtiendo a la sociedad misma en una mera máquina de conquista de la
naturaleza. Lo que es más desconcertante hoy es la interpretación y la
política que se derivan de esta visión desastrosa de la historia. Si las
revoluciones inglesa, estadounidense y francesa no son revoluciones
burguesas, ¿qué son? Si la era revolucionaria clásica ha llegado a su
fin, ¿qué tipo de política se sigue de esto? Finalmente, si el
proletariado no es una clase revolucionaria, ¿cuál es el “sujeto
histórico” que transformará una sociedad jerárquica y explotadora en una
igualitaria, sin clases y libre? Hacia una nueva agenda radical El capitalismo es un sistema permanentemente contrarrevolucionario,
a pesar de las opiniones de Marx en sentido contrario. Ahora bien, aquí
rescató o impulsó el espíritu de cooperación humano que existía en las
sociedades más despóticas y las comunidades más parroquiales del pasado;
en ningún momento su sentido de la caridad se extendió más allá de una
manipulación utilitaria de las masas. Pocos de sus beneficios
materiales, avances técnicos o riqueza se utilizaron para mejorar la
condición humana. El capitalismo fue una plaga para la sociedad desde el
momento en que comenzó a surgir. Casi todos los intentos de detener el
desarrollo del capitalismo desde el principio fueron más progresistas
que el papel progresista imputado al modo de producción burgués. Los
luditas tenían esencialmente razón. No fueron reaccionarios cuando
intentaron detener el avance rapaz de la Revolución Industrial. También
lo eran los socialistas y comunistas crítico-utópicos, los proudhonianos
y los fourieristas, sobre los que Marx y Engels colmaron su desprecio
en el Manifiesto Comunista. Incluso la aristocracia inglesa que
redactó la Ley de tierras de Speenham de 1795 tenía razón, por más
egoístas que fueran sus motivos, cuando intentaron evitar que el
campesinado se entregara en masa al sistema salarial. Y los populistas
rusos tenían razón cuando intentaron rescatar la aldea, en particular
sus características mutualistas, de las tribulaciones del industrialismo
capitalista. La lista es casi interminable. En gran parte,
consiste en la tendencia libertaria oculta en la historia que trató de
proporcionar una alternativa a la tierra de Speenham, así como al
sistema salarial, al trabajo manual agotador y al trabajo en las
fábricas que corroe el alma, al parroquialismo y al mercado mundial.
sistema. Pensar que la miseria urbana actual es la única alternativa a
la pobreza rural es caer en una trampa que paraliza tanto el pensamiento
creativo y la práctica que la teoría radical ya no puede distinguir lo
que es de lo que podría ser. Movimientos hicieron existen de que las
sociedades opuestas de estado, así como las sociedades de clases, el
feudalismo y el capitalismo, estancamiento tecnológico, así como la
innovación tecnológica sin sentido. En el siglo XX, uno piensa en Rusia y
España, los populistas y los anarquistas, como ejemplos sorprendentes
de movimientos sociales altamente morales que intentaron eludir el
desarrollo capitalista sin acceder a las características opresivas de
las sociedades autocráticas y cuasi feudales. La “tercera vía” que
ofrecían estos movimientos fue simplemente reprimida, no solo por el
estado (estalinista y fascista) sino por los propios historiadores
radicales, cuya historia de izquierda fue a menudo muy selectiva y
sesgada hacia el socialismo convencional de nuestro tiempo. En cualquier caso, esto está claro: debemos reconocer la naturaleza permanente y retrógrada del capitalismo desde sus inicios. Debemos verlo como un sistema saprofítico[2]
que es por definición asocial, y reconocerlo como un mecanismo que
morirá por sí solo como un cáncer que destruye a su huésped. Tenemos que
entender que la interpretación económica de la historia y la sociedad
es la extensión del espíritu burgués en la totalidad del zumbido de una
condición. El capitalismo no decaerá. O destruirá la sociedad tal como
la conocemos, y posiblemente gran parte de la biosfera junto con ella, o
será corroída, debilitada y vaciada por las tradiciones libertarias.
Sería difícil explicar por qué el "Cuarto Mundo" ha ofrecido una
resistencia tan masiva a las "bendiciones" del industrialismo a menos
que invoquemos el poder de tradiciones sólidas, formas de vida
arraigadas, valores, creencias y costumbres profundamente arraigadas.
Sería difícil explicar por qué los campesinos proletarios de Barcelona
quemaron dinero y despreciaron todos los atractivos de la opulencia
después de que la ciudad cayó en sus manos sin invocar el poder moral de sus creencias libertarias, una sensibilidad que a menudo contrastaba con la pragmática mentalidad de sus líderes. La
única era revolucionaria en la que podemos prever un futuro para un
cambio radical es la que yace detrás de nosotros. Ningún ciclo de
revolución socialista o anarquista seguirá el llamado ciclo "burgués"
iniciado hace unos tres siglos. El arsenal de nuestro tiempo se ha
desarrollado mucho más allá de los modelos insurreccionales clásicos en
los que se ha fijado la teoría radical tradicional que hace impensable
la recurrencia de otra España o Rusia. De hecho, ninguna discusión
creativa sobre una política radical puede comenzar sin reconocer el
cambio que este simple hecho técnico ha introducido en el “arte de la
insurrección”, para usar las palabras de Trotsky. Del mismo modo,
el único agente sobre el que podemos prever un cambio radical futuro
surge de la fusión de los grupos tradicionales en una esfera pública, un
cuerpo político, una comunidad imbuida de un sentido de continuidad y
renovación cultural y espiritual. Esta comunidad, sin embargo, se
constituye sólo en el acto siempre presente de un esfuerzo siempre
dinámico de público y autoafirmación que produce un agudo sentido de
individualidad. Así la colectividad se funde con la individualidad para
producir seres humanos equilibrados (rounded) en una sociedad equilibrada (rounded).
La acción directa asume la forma de democracia directa: las formas
participativas de libertad que descansan en asambleas presenciales,
rotación de funciones públicas y, cuando sea posible, consenso. Dicha
comunidad debe suponer que la solidaridad supera el estatus o los
intereses de clase, que su forma de vida puede absorber los intereses
centrífugos que separan al ser humano del ser humano, que una ética
compartida imparte la conciencia, la conciencia y la simpatía necesarias
para anular el sentido de la individualidad, que corre el riesgo de
degenerar en egoísmo y esa ansia por las preocupaciones privadas tan
característica de la era terapéutica contemporánea. Ningún proletariado
se ha ajustado jamás a estos estándares de propiedad social y política
como fenómeno de clase. De hecho, la clase está tan íntegramente ligada
al interés que excluye la capacidad de expresar preocupaciones
ampliamente humanas. Por lo tanto, nunca existió la posibilidad de que
el proletariado, particularmente el hereditario que tenía una larga
tradición de clases detrás, pudiera hablar en nombre del interés general
de la sociedad. Es de notar que el individuo, que se conglomera tan
fácilmente en una existencia de clase mediante la historiografía
radical, tiende a comportarse con mayor decencia que la masa. La
negación del papel del individuo en la historia ha tenido el siniestro
efecto de negar la integridad moral de la persona en contraste con el
papel asignado a las masas como fuerzas en la historia y de demoler el
único brazo que tiene el pueblo contra los efectos degradantes de la
"civilización": la ética personal, la etiqueta simple, la singularidad
psicológica y la intimidad humana del cuidado y la comprensión que
pueden desafiar los excesos monstruosos con la resistencia y la
deslegitimación personal, del día a día. Esto nos lleva de vuelta a
lo que no era burgués en las llamadas revoluciones burguesas: la
dimensión utópica de la libertad humana, la igualdad y la fraternidad
que aterrorizó al burgués real en las conspiraciones pro-realeza de
Hamilton en Estados Unidos y, finalmente, la disolución de la república
en la Autocracia napoleónica en Francia. Los campesinos estadounidenses y
los parisinos sans culottes no se levantaron contra sus
gobernantes porque estuvieran interesados en liberar el comercio o
fomentar la acumulación de capital. Se levantaron para defender su
propia concepción de un ideal claramente ético: libertad de la autoridad
arbitraria, un mundo intensamente comunitario que fomentaba las
relaciones entre su gente, humanidad en el trato con los individuos
independientemente de su estatus y riqueza, de hecho, un retorno a la
regulación del comercio (como lo demuestran las demandas de los sans culottes de
controles de precios y la creencia de Shays en el derecho de los
terratenientes a la tierra independientemente de las implicaciones
legales). Según todos los estándares del materialismo histórico, eran
reaccionarios que creían en una economía moral y trataban de aferrarse a
los derechos y deberes tradicionales tal como los interpretaban.
Rebelarse significaba literalmente restaurar antiguas libertades, formas
de vida comunales y responsabilidades. En la medida en que estas
revoluciones fueron invariablemente más allá de las instituciones
privilegiadas del constitucionalismo inglés, no fueron más burguesas de
lo que fue proletaria la toma del poder por los bolcheviques. Fueron,
ante todo, revoluciones republicanas o democráticas impuestas a la
burguesía, una clase que resistió vigorosamente sus rasgos libertarios.
La burguesía no hizo estas revoluciones; cargó con ellas hace dos
siglos. La tensión entre la tradición revolucionaria a la que
incluso la burguesía debe hacer sus reverencias y la realidad
corporativa que se opone a ella constituye el mayor obstáculo para la
supremacía desenfrenada del capital. Como las haciendas generale que
bloquearon la monarquía francesa en 1789, la burguesía lleva sobre sus
hombros la herencia de sus inicios como un peso de plomo. Más importante
aún, esta herencia ajena es también la mística que da legitimidad moral
a la realidad de la burguesía, por lo demás incolora y prosaica. La
aversión de los estadounidenses por el Estado, su mitología de
autosuficiencia, control local e individualismo son a la vez el disfraz
de la rapacidad burguesa y la espada de Damocles que pende sobre la
burguesía. La identificación de la familia con la granja familiar, de la
individualidad con la propiedad, de la autosuficiencia con el trabajo
por cuenta propia, de la libertad con el control local y la tiranía con
el Estado, el servicio militar obligatorio, la vigilancia y la
intervención policial en la política: todo limita a la empresa
capitalista en Estados Unidos y son tan obstructores como egoístas. Así,
se puede argumentar con fuerza la necesidad de reconocer el contenido
libertario oculto del Sueño Americano: la posibilidad de democratizar la
república y radicalizar la democracia. Aquí yace una agenda radical,
arraigada en la tensión entre corporativismo y republicanismo,
centralismo y democracia, sociedad burguesa y sociedad libertaria, que
puede crear desde las fallidas “perspectivas” del pasado una nueva
lectura del futuro. Una nueva política libertaria debe surgir de los
escombros de la izquierda clásica. La política en su sentido original
presuponía una esfera pública muy distinta –la comunidad, ya sea un
pueblo, un barrio o una ciudad articulada en barrios– en la que los
residentes pasivos podrían transformarse en ciudadanos activos en virtud
de su acceso directo a las palancas de poder. Por tanto, la política no
puede separarse de una escala operativa que la fomenta: la comunidad.
Al carecer de esta escala operativa, se marchita o, peor aún, se
transforma en parlamentarismo y delegación de todo el poder a políticos
profesionales. La política, así concebida, es municipalista o no existe en absoluto. El
municipalismo es una política estructurada en torno a la asamblea del
cuerpo ciudadano, no en torno a sus representantes. Colectiva e
individualmente, debe adquirir un sentido de sí mismo, su personalidad
social, su forma. Es una política que no solo debe involucrar a los
ciudadanos en la administración comunal; también debe educarlos en la vida pública. Política, así concebida, es el núcleo comunizador [communizing core]
de la comunidad, el proceso de formación-ciudadana, la escuela en la
que se desarrolla el carácter, así como el arte de la ciudadanía. Es el
medio para expandir la propia competencia en el sentido plenamente humano del término y no solo en el sentido de habilidades en el desempeño de responsabilidades. La recreación de la polis tiene
muchos aspectos. Baste decir que la sensibilidad ecológica se fomenta
por la interdependencia de un padre y un hijo, de los niños entre sí y
con los adultos, por una producción concebida como una relación
simbiótica, no dominante, con herramientas que se mueven con la veta de
la sustancia y sus variadas posibilidades, no forzándose a sí mismos en
la “materia prima” y torturándola sin piedad hasta convertirla en meros
objetos de utilidad. Finalmente, una sensibilidad ecológica incluye una
política de ciudadanía creativa que abre una nueva esfera tanto para la
educación como para la administración, una política de autorrealización y
solidaridad. En última instancia, la democratización de la
república y la radicalización de la democracia solo se pueden lograr
como un movimiento municipalista unido confederalmente en oposición al
Estado-nación centralizado. Por lo tanto, se moverá hacia una forma
radical de municipalismo libertario o degenerará en otra forma de
parlamentarismo liberal que terminará en la política corporativa
imperante. El contraste entre la política y el parlamentarismo, entre la
gestión de la polis y el arte de gobernar, no puede delinearse
de manera demasiado tajante. En esta distinción, el papel de la
conciencia es decisivo. La política consiste tanto en el logro de la
autorreflexividad de las metas y procesos como en las funciones sociales
que desempeña y las formas de libertad que institucionaliza. Con este fin, la polis debe
crearse a partir de unidades más pequeñas, grupos de personas para
quienes el cultivo de la conciencia es una vocación por derecho propio.
La educación dentro de este grupo es tanto un esfuerzo por realizar la
autorreflexividad que entra en una ciudadanía auténticamente creativa
como el medio de movilizar a las personas para una nueva praxis. La
autoreflexividad no puede ser separada de la autoadministración sin
reducir el grupo a una academia celular en un extremo o un grupo de
afinidad en el otro. La formación de un sujeto colectivo que no esté
agobiado por el bolchevismo autoritario se logra así en la elaboración
de la subjetividad como emprendimiento participativo. En última
instancia, esta nueva agenda radical es tan significativa como el campo
de fuerza y la confrontación que crea entre dos poderes: el Estado
corporativo centralizado y los municipios descentralizados. Si la disolución del Estado no es una posibilidad inminente, la creación de un contrapoder en
la forma de la confederación municipalista libertaria es una
posibilidad razonable en algún momento en el futuro. En cualquier caso,
el problema de la discriminación entre política y arte de gobernar, la
naturaleza de la participación de uno en los movimientos de liberación
y, finalmente, la distinción entre el municipio y el Estado mismo,
plantean problemas que deben resolverse teniendo debidamente en cuenta
la naturaleza del desarrollo capitalista. El capitalismo no es un
orden social en decadencia; es un orden en constante expansión que crece
más allá de la capacidad de cualquier sociedad para contener sus
estragos y hacer frente a sus actividades depredadoras. Si el
capitalismo no es abolido de una forma u otra, aniquilará la vida social
como tal o, al menos, hará un excelente trabajo para socavarla junto
con la biosfera de la que depende toda la vida. Las revoluciones que tan
fácilmente designamos como burguesas, es decir, las revoluciones que
crearon suficiente inestabilidad social para eliminar las restricciones
tradicionales al crecimiento del capitalismo, no fueron apreciadas por
la burguesía. Más bien, lo cargaron con una herencia que ahora
constituye un obstáculo importante para su dominio completo y sin
control. Lo que atrae a los estadounidenses hoy no es el lado
decorativo de su sueño, sino su lado auténticamente libertario. La
ideología todavía cuenta lo suficiente en los Estados Unidos para unir a
una sociedad altamente industrializada y cada vez más centralizada en
la camisa de fuerza de una constitución en gran parte agraria,
individualista y todavía algo federal con todas las tradiciones que
apoyan esta imagen. La propiedad nacionalizada o incluso colectivizada
puede resultar tan onerosa para la mayoría de los estadounidenses como
la propiedad corporativizada y monopolística. El control municipal de
los recursos económicos, en cambio, es mucho más fácil de aceptar. La
actual retirada del Estado-nación de la participación con las
localidades, tanto económica como políticamente, plantea el tema del
control municipal de manera más conmovedora que en cualquier otro
momento de la historia estadounidense, y la inquietud pública que
acompaña al crecimiento del poder estatal es un desiderátum en un mundo
cada vez más totalitario. Murray Bookchin Notas [1]
Pérez Zagorin desinfla con desdén la descripción de Eric Hobsbawm de la
Revolución Inglesa como una "revolución burguesa" resultante de una
crisis crónica dentro del feudalismo que forma el correlato materialista
histórico de la "crisis crónica" dentro del capitalismo. Lo que está
mal con la tesis de Hobsbawn, dice Zagorin, "es la ausencia de evidencia
que pueda demostrar la actualidad de una crisis general en los términos
descritos". Los detalles de la crítica de Zagorin son demasiado
numerosos para repetirlos aquí. Tampoco es posible abordar aquí las
libertades que Hobsbawn toma al tratar con los movimientos
precapitalistas, en particular su atroz tratamiento del
anarcosindicalismo español en Primitive Rebels. Cf. Pérez Zagorin, Rebels and Rulers, 1500-1660 (Cambridge: Cambridge University Press, 1982) y mi The Spanish Anarchists (Nueva York: Harper and Row, 1977). [2] Que se alimenta de materia orgánica muerta. [Nota de la traductora] Read more ... | Trabajo sexual: solidaridad, no salvación Posted: 28 Oct 2021 09:31 AM PDT Texto del 2012, la autora firma como Una trabajadora sexual australiana tambaleante. Traducción del original en inglés [Sex work: Solidarity not salvation] por Tía Akwa.  Se
está llevando a cabo un debate en curso en círculos anarquistas y
feministas sobre la legitimidad del trabajo sexual y los derechos de las
trabajadoras sexuales. Las dos principales escuelas de pensamiento se
encuentran casi en polos opuestos entre sí. Por un lado está el enfoque
abolicionista liderado por feministas, como Melissa Farley, quien
sostiene que el trabajo sexual es una forma de violencia contra las
mujeres. Farley ha dicho que "si vemos la prostitución como violencia
contra las mujeres, no tiene sentido legalizar o despenalizar la
prostitución". Por otro lado, están las activistas por los derechos de
las trabajadoras sexuales que ven el trabajo sexual como algo mucho más
cercano al trabajo en general de lo que la mayoría cree, que creen que
la mejor manera de avanzar para las trabajadoras sexuales es en la lucha
por los derechos y la aceptación social de las trabajadoras y para lxs
activistas de escuchar lo que las trabajadoras sexuales tienen que
decir. En este artículo discutiré por qué el enfoque abolicionista
discrimina a las trabajadoras sexuales y se aprovecha de su condición de
marginación, mientras que el enfoque de derechos ofrece la oportunidad
de marcar diferencias sólidas en los derechos laborales y humanos de las
trabajadoras sexuales.
Un ejemplo del tipo de argumentos presentados por los defensores del abolicionismo es el siguiente: “El
concepto de la 'elección' de las mujeres para vender sexo se construye
de acuerdo con el pensamiento neoliberal y de libre mercado; la misma
escuela de pensamiento que pretende que los trabajadores tengan
verdaderas 'opciones' y control sobre su trabajo. Sugiere que las
mujeres eligen vender sexo y, por lo tanto, deberíamos centrarnos en
cuestiones relacionadas con la seguridad de las trabajadoras sexuales,
la capacidad de ganar dinero y la persecución por parte del estado. Si
bien la seguridad y los derechos de las mujeres son primordiales, el
argumento a favor de los burdeles regulados por el estado y la
sindicalización es reformista en el mejor de los casos, ingenuo y
regresivo en el peor. Incluso la propuesta de ‘burdeles colectivos’
ignora la naturaleza de género de la prostitución y su función de apoyo a
la dominación masculina. Una respuesta anarquista debería exigir
la erradicación de todas las prácticas de explotación y no sugerir que
se puedan hacer más seguras o mejores". (Tomado de un folleto
distribuido por abolicionistas en el taller de trabajo sexual en la
London Anarchist Bookfair de 2011). Un enfoque tambaleante [wobbly]
exige la erradicación de todas las prácticas de explotación, no solo
las que benefician al que aboga por el cambio o las que le resultan
particularmente desagradables. Trabajar bajo el capitalismo es
explotador, o eres explotado o vives de la explotación de otros; la
mayoría de nosotros hacemos ambas cosas. El sexo bajo el capitalismo y
el patriarcado se mercantiliza con demasiada frecuencia y se utiliza
como medio de explotación. El trabajo y el sexo en sí mismos no son
ninguna de estas cosas. Luchar contra el trabajo sexual en lugar de
luchar contra el capitalismo y el patriarcado no aborda la explotación
en su totalidad. Centrarse en la naturaleza de género del trabajo sexual
no cambiará la sociedad de género en la que vivimos; en todo caso,
refuerza el mito de que la división de género es una parte natural de la
vida que debe solucionarse. También silencia a los trabajadores
sexuales que no encajan en las nociones de género de la trabajadora del
sexo femenino, un grupo que están muy convenientemente ignorado siempre
que desafían el discurso abolicionista en el trabajo sexual. Los
abolicionistas han acusado cualquier enfoque que no sea el de ellos como
fundamentalmente reformista y, por lo tanto, no se ajusta a los
principios del anarquismo. Sin embargo, ¿no es tratar de acabar con una
industria porque el sistema patriarcal capitalista de nuestro tiempo se
alimenta de ella, en lugar de luchar por la emancipación de todos los
trabajadores, en sí reformista? La antropóloga Laura Agustín
sostiene que el movimiento abolicionista tomó fuerza en un momento a
partir de que las teorías del asistencialismo estaban ganando
popularidad entre la clase media que sentía que tenía el deber de
mejorar a la clase trabajadora (sin abordar la legitimidad del sistema
de clases en su conjunto). Las mujeres de clase media, en particular,
encontraron una salida a su propia opresión de género, al posicionarse
como las "salvadoras benevolentes" de los "caídos", ganando así
posiciones y reconocimiento en la esfera pública dominada por los
hombres que nunca antes pudieron haber alcanzado. Hay más de unos
pocos remanentes de la clase media, casi misionera, con el deseo de
“salvar” implantando la propia perspectiva moral sobre los “caídos” en
el movimiento abolicionista actual. No solo les da a las personas una
forma de sentirse como si estuvieran rescatando a los más necesitados,
sino que lo hace sin exigirles (en la mayoría de los casos) que
cuestionen sus propias acciones y privilegios. La visión de alguien
vestido con prendas fabricadas en talleres clandestinos con un iPhone,
iPad y muchos otros dispositivos fabricados en condiciones espantosas
que piden la abolición de la industria del sexo nunca deja de
confundirme. Debe ser una de las pocas industrias que la gente está
pidiendo que se destruya debido a los peores elementos que contiene.
Pueden reconocer que el trato de los trabajadores en las fábricas de
Apple equivale a esclavitud, y que los casos de violación y agresión
sexual de los fabricantes de prendas de vestir en algunas fábricas
equivalen a esclavitud sexual, pero sostienen que la abolición de
cualquiera de las industrias no es deseable, que la ropa y la tecnología
producidas en masa, a diferencia del sexo, son esenciales para nuestra
vida moderna. ¿Esencial para quién puedo preguntar? ¿A los trabajadores
que fabrican esos productos? No utilizan los productos que producen como
esclavos, no se benefician de su empleo más de lo que lo hace una
trabajadora sexual en su país. Parece que la esencialidad de un producto
se juzga a través de la lente del consumidor, no del trabajador, a
pesar de que esto es algo que quien sea abolicionista acusa solo a los
oponentes de la abolición del hacer. Pedir la abolición del trabajo
sexual sigue siendo, en gran medida, una forma de que las personas se
posicionen en un papel aparentemente desinteresado sin tener que hacer
el arduo trabajo de cuestionar su propio privilegio social. Esta es una
posición fundamentalmente asistencialista y reformista. ¿El sexo
(o la capacidad de participar en él si así lo desea) no es tan esencial
para la vida o al menos para la felicidad y la salud como cualquiera de
los anteriores? El sexo es una parte importante de la vida, una parte en
la que las personas deben tener la libertad de disfrutar y participar,
no una parte que se considere mala, sucia y vergonzosa. No estoy
diciendo que nadie deba estar obligado a proporcionar sexo a otra
persona a menos que quiera, pero señalo que tratar de justificar la
abolición de la industria del sexo con el argumento de que el sexo no es
esencial cuando hay tantas industrias que producen cosas que nosotros
no necesito es increíblemente débil. También, de nuevo, se centra más en
el consumidor que en el trabajador. En lugar de centrarnos en lo que
piensa la trabajadora sexual sobre su trabajo, lo importante que es,
cómo les hace sentir, se nos dice que nos centremos en el hecho de que
el consumidor realmente no lo necesita. El trabajador se reduce a nada
más que un objeto, un objeto que necesita salvarse lo quiera o no. ¿Ningún
trabajador puede disfrutar de aspectos de su trabajo a pesar del
capitalismo? ¿Ninguna mujer puede disfrutar del sexo a pesar del
patriarcado? Si la respuesta es que pueden, entonces ¿por qué es tan
difícil de creer que hay trabajadoras sexuales que eligen y / o
disfrutan de su trabajo a pesar del capitalismo y el patriarcado, no por
ellos? Los abolicionistas me han dicho que esto no es posible dentro de
la industria del sexo, que cualquier trabajador que disfruta de su
trabajo, o incluso aquellos que no lo disfrutan pero lo ven como una
mejor oportunidad que cualquier otra cosa disponible para ellos, solo lo
hace por misoginia internalizada. Que si se liberaran de esto,
adoptando una mentalidad abolicionista (se acusa a cualquier otra
postura de estar fundada en la misoginia internalizada y por lo tanto
inválida) verían la verdad. Suena muy parecido a un dogma religioso y, a
menudo, se lo trata con tanto celo. El enfoque abolicionista se niega a
valorar o incluso reconocer la inteligencia, la capacidad de acción,
las experiencias y el conocimiento de las trabajadoras sexuales. Esta es
la discriminación que se hace pasar por feminismo. Si quieres igualdad
para las mujeres, debes escuchar a todas las mujeres, no solo a las que
dicen lo que quieres escuchar. Los abolicionistas parecen ver a
las trabajadoras sexuales que no están de acuerdo con ellas como a las
que el patriarcado les ha lavado el cerebro demasiado para abogar por sí
mismas, o que estas trabajadoras sexuales específicas no son
representativas de las experiencias de la mayoría de las trabajadoras
sexuales. Como anarquista, considero que todo el trabajo bajo el
capitalismo es explotador, y que el trabajo sexual no es una excepción.
Sin embargo, no creo que el trabajo que involucre sexo sea
necesariamente más explotador o dañino que otras formas de esclavitud
asalariada. Esto no quiere decir que no existan terribles violaciones de
los derechos de los trabajadores dentro de la industria del sexo; hay y
son violaciones por las que quiero luchar. (Al reconocer estas
violaciones, no estoy diciendo que no haya experiencias maravillosas
entre los trabajadores y también entre los trabajadores y los clientes). Si
uno se toma en serio el respeto y la defensa de los derechos de las
trabajadoras sexuales, entonces tenemos que ver qué métodos funcionan.
No vivimos en una utopía anarquista en la que nadie se vea obligado a
trabajar en trabajos que de otro modo no haría para salir adelante, así
que no veo el sentido de gastar energía debatiendo si el trabajo sexual
existiría en una sociedad anarquista y cómo se vería; si comienza a
recortar energía que podría gastarse defendiendo los derechos de las
trabajadoras sexuales en el aquí y ahora. Los abolicionistas a
menudo se han quejado de que los activistas de derechos humanos usan un
lenguaje para legitimar la industria usando términos como "cliente" en
lugar de "Juan" y "trabajadora" en lugar de "prostituta". Las
trabajadoras sexuales y los activistas de derechos se han alejado de los
términos antiguos, ya que son términos que se han utilizado a menudo
para desempoderar y discriminar a los trabajadores, mientras que
"cliente" y "trabajadora sexual" son mucho más neutrales en cuanto a
valores. Los abolicionistas no son inocentes de usar el lenguaje para
promover su agenda. A menudo, el término "prostituta" se utiliza para
describir a las trabajadoras sexuales. Esto posiciona al trabajador como
una víctima sin agencia. Una vez que ha posicionado a alguien como sin
agencia, se vuelve más fácil ignorar su voz, creer que sabe lo que es
mejor para ellos y que está haciendo, o defendiendo, por ellos. Otra
acusación contra los activistas de derechos es que anteponen los deseos
del cliente a las necesidades y la seguridad del trabajador, o que
intentan legitimar los intercambios sexuales comerciales (algo que los
abolicionistas no consideran un servicio legítimo). No he encontrado que
este sea el caso: la mayoría de los activistas de derechos son o han
sido trabajadoras sexuales, o tienen vínculos estrechos con trabajadoras
sexuales, y su enfoque principal es los derechos, las necesidades y la
seguridad de las trabajadoras sexuales. Por ejemplo, Scarlet Alliance,
el organismo nacional de defensa de las trabajadoras sexuales, está
formado por trabajadoras sexuales actuales y anteriores. Las personas
que tendrían interés en la explotación laboral, como los empleadores, no
son elegibles para unirse. El hecho de que no se centren en
etiquetar a los clientes (la clientela es demasiado diversa para pintar
con una sola etiqueta de todos modos) no refleja cuán importantes son
las necesidades y la seguridad de las trabajadoras sexuales. De hecho,
debido a que son primordiales para el movimiento de derechos, el enfoque
no está en emitir juicios morales sobre los clientes, sino en la
organización laboral y la defensa de los trabajadores. Ignorar la gran
cantidad de cambios que pueden realizar los trabajadores organizándose y
defendiendo juntos a favor de moralizar las razones por las que existe
la industria y si es un servicio esencial es sacrificar los derechos y
el bienestar de los trabajadores por beneficios teóricos. Al final
del día, el abolicionista está usando su poder y privilegio social para
aprovechar la posición marginada de las trabajadoras sexuales, algo de
lo que acusan a sus clientes. La diferencia es que no buscan
gratificación sexual sino moral. El enfoque abolicionista no ayuda a las
trabajadoras sexuales ni las empodera. Más bien, este enfoque les da un
papel y los penaliza si se niegan a desempeñarlo. El enfoque de los
derechos de las trabajadoras sexuales funciona de la misma manera que
todos los movimientos de derechos de las trabajadoras y contra la
discriminación han funcionado mediante el empoderamiento, el apoyo y la
solidaridad. No existe un plan anticapitalista sobre cómo
erradicar mejor la explotación, sino varias escuelas de pensamiento, a
menudo sus propias escuelas internas, sobre cómo alcanzar una sociedad
libre. Creo que cuando se trata de erradicar la explotación en el lugar
de trabajo, el sindicalismo es el enfoque que mejor se adapta a la lucha
que tenemos entre manos. Cuando el lugar de trabajo es el de un burdel,
club de striptease, esquina de la calle, habitación de motel, etc., los
fundamentos de la lucha no son diferentes de los de otros esclavos
asalariados. Las trabajadoras sexuales deben poder sindicalizarse;
todavía no existe un sindicato de trabajadoras sexuales. Si bien me
encantaría que hubiera un sindicato de trabajadoras sexuales, también
creo que la creencia de que todas las trabajadoras son iguales, que
todos somos esclavos asalariados, que estamos todos juntos en esta lucha
y que son los patrones los enemigos, hacer de la Industrial Workers of
the World [Trabajadores Industriales del Mundo] un sindicato ideal para
los trabajadores marginados que caen en las grietas de los sindicatos
existentes. Dicho esto, realmente es el sindicato ideal para todos los
trabajadores. Acciones como unirse a la Industrial Workers of the World y
usar la fuerza de un sindicato, en lugar de una sola voz, para abogar
por el cambio es una forma en que las trabajadoras sexuales pueden
pelear su batalla. Lo otro se unirse a Scarlet Alliance, la máxima
organización nacional de trabajadoras sexuales en Australia. Al igual
que la Industrial Workers of the World, los patrones no pueden unirse,
lo que significa que los intereses de Scarlet Alliance son únicamente
los intereses de los trabajadores, no los de los patrones o los
abolicionistas. Son acciones como esta, acciones que empoderan a las
trabajadoras sexuales, las que necesitamos para combatir la
discriminación y la marginación que existe. Si los activistas se
toman realmente en serio los derechos de las trabajadoras sexuales, nos
escucharán incluso si lo que tenemos que decir es difícil de escuchar y
nos apoyarán incluso si no les gusta lo que hacemos. Solo cuando todos
los trabajadores se unan, tendremos el poder de luchar contra el
capitalismo y los patrones. No pedimos salvación sino solidaridad. Read more ... |
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